OPSARION

OPSARION

čtyři prazáklady světa a člověka

Martin Konečný

Triton, 2002

Děkuji přátelům Heleně Klímové, Kamile Ženaté, Tomáši Glancovi a Jiřímu Slabému, kteří přečetli první verzi tohoto textu a podstatným způsobem napomohli k jeho dokončení.

Věnováno památce mých rodičů

Své vlastní smysly domyslete do konce! A co jste světem zvali, budiž vámi teprve stvořeno: váš rozum sám, váš obraz, vaše vůle, vaše láska nechť se stane světem!“

Nietzsche, 1884, s. 76

Jediné jest moudré: znát myšlenku, která všechno veskrze řídí.“

Hérakleités, in Svoboda, 1944, zl. B 41

OBSAH

  1. První prazáklad: ohrožení a bezpečí (pravztah)…………………………………………5

    1. Šero před úsvitem, první paprsek a východ Slunce………………………………………..6

    2. Zrození, první úsměv a pohyb v prostoru…………………………………………………..7

    3. Naléhající přítomnost a čas věčného trvání: DŽET………………………………………..9

      1. Matoušův prolog……………………………………………………………………….9

      2. Cheprer a Harachte……………………………………………………………………11

      3. Mana a zákon………………………………………………………………………….12

      4. Ostrovy blažených a Apollón………………………………………………………….13

      5. Východ z Platónovy jeskyně……………………………………………………….…14

    4. Snění, probuzení a rozpomínka na sen……………………………………………………15

  2. Druhý prazáklad: oslovení a odpověď (vztah)…………………………………………18

    1. Polední krajina a Slunce v zenitu…………………………………………………………19

    2. Imaginace a artikulace…………………………………………………………………….20

    3. Živoucí přítomnost a čas návratu téhož: NEHEH…………………………………………21

      1. Markův prolog…………………………………………………………………………21

      2. Re a nebeský člun…………………………………………………………………….22

      3. Pesach a východ z Egypta…………………………………………………………….24

      4. Élysion a Dionýsos……………………………………………………………………25

      5. Cesta od ohně…………………………………………………………………………26

    4. Práce a tvoření…………………………………………………………………………….27

  3. Třetí prazáklad: péče a poznávání (otevřenost)………………………………………..29

    1. Západ Slunce, soumrak a východ Venuše………………………………………………..30

    2. Hra, zrození jazyka a pojmové myšlení…………………………………………………..32

    3. Čas jako příběh a časové kontinuum: KA…………………………………………………37

      1. Lukášův prolog……………………………………………………………………….37

      2. Atum a Devítice………………………………………………………………………39

      3. Mojžíšovy zázraky a Hospodinův zápas s faraonem…………………………………41

      4. Hádés a Artemis………………………………………………………………………44

      5. Cesta k ohni……………………………………………………………………………46

    4. Zamilovanost, krize a partnerství…………………………………………………………46

  4. Čtvrtý prazáklad: úzkost a cesta (úcta)………………………………………………..50

    1. Hvězdy, fáze Měsíce a popelavé světlo…………………………………………………..51

    2. Ztráta jazyka, útěk do účelovosti a zralost………………………………………………..52

    3. Bezejmenný čas a vzkříšení časovosti: KOSMOS……………………………………….54

      1. Janův prolog…………………………………………………………………………..54

      2. Sutech, Hor a Usir…………………………………………………………………….63

      3. Emigrace Mojžíše a hořící keř………………………………………………………..65

      4. Bezejmenná část Tartaru a Hermés……………………………………………………68

      5. Návrat vězně do Platónovy jeskyně…………………………………………………..70

    4. Usínání, smrtelnost a vlastní jedinečná možnost………………………………………….71

  5. Nadčlověk: milovaný učedník (Übermensch)………………………………………….74

    1. Zjevení a zjevování: ARCHAI……………………………………………………………75

      1. Milovaný učedník, Magdaléna a Tomáš: IDEIN, THEOREIN a BLEPEIN…………75

      2. Učedníci na břehu moře: OPSARION………………………………………………..75

      3. Petr a cizoložná žena: AGAPÉ……………………………………………………….77

    1. Rozhovor s Věčným slovem: PISTIS……………………………………………………78

Literatura…………….………………………………………………………………………..80

PRVNÍ PRAZÁKLAD

 Ohrožení a bezpečí

  (pravztah)

1.1 Šero před úsvitem, první paprsek a východ Slunce

Slavný spis Fridricha Nietzscheho o nadčlověku začíná zvláštním způsobem. Poustevník Zarathustra vychází před svou jeskyni a oslovuje Slunce: „Ty veliká hvězdo! Čím bylo by tvé štěstí, kdybys neměla těch, kterým svítíš! Po deset let jsi přicházela sem nahoru k mé sluji: byla by ses nasytila svého světla i této cesty, nebýti mne, mého orla a mého hada. Ale my jsme tě očekávali každého jitra, odnímali ti tvůj nadbytek a žehnali ti za něj.“ (Nietzsche, 1884, s. 7)

Můžeme se ptát: o jakém štěstí je tu řeč a jakým způsobem lze v jeho dovršenosti objevit nadbytek? Jak je možné z takového nadbytku čerpat? A také: kdo jsou Zarathustrovi tajemní společníci? Úvodní Nietzscheho adorace Slunce je klíčem k pochopení nadčlověka (Übermensch). Odhaluje, kam se může ve své bytostné samotě obracet, a  poukazuje na přítomnost někoho, kdo jej na jeho cestě doprovází.

Pozorujme se Zarathustrou nejdříve sluneční kotouč pod obzorem. Jeho blížící se východ je patrný z řídnoucí tmy. Uvědomujeme si, že nelze přesně určit, jak a kde, v které chvíli začíná nový den. Noční temnota se pomalu proměňuje v šero, před očima začínají vystupovat nezřetelné obrysy věcí a bytostí, jež dosud splývaly s tmou. Nejprve je vidíme nejasně, spíše jen tušíme, co který tmavý předmět ve skutečnosti představuje, dohadujeme se o tvaru a barvě, odhadujeme umístění v prostoru. Nejsme si jisti, a kdybychom neměli zkušenost předchozího dne, prožívali bychom tajuplný, nejasný, šerý svět, jenž by v nás vyvolával úzkost a zvědavost. Sluch, hmat a čich nás informují o tom, zda se nacházíme v ohrožení a máme pomýšlet na obranu či útěk, a nebo můžeme setrvat ve zvídavém pozorování. Celé tělo jako by se stalo citlivým smyslovým orgánem.

Když Slunce stoupající k horizontu promění šero v úsvit, vnímáme už všechny skutečnosti okolního světa zřetelněji, vidíme i sami sebe. Nespoléháme již tolik na tělo a jeho nevizuální smyslové orgány, zrak nás dostatečně jasně informuje o vztahu k okolí. Uplynulo jen několik desítek minut a prožíváme nyní zcela jiný svět. Konkrétní, v jasných obrysech. Zřetelné věci a bytosti nás ale obklopují podivně cize, studeně. Čím to je? Dosud na ně nedopadly paprsky vycházejícího Slunce. Dosud nemají svůj stín. Stojí před námi jedna bez vztahu k druhé, bez vztahu k nám samotným. Máme dojem, že krajina zatuhla v jantaru, který okolo nás neviditelně rozlévá rozzářený obzor, nadechla se a čeká s výdechem na první přímý dotek slunečního světla.

Teď se to stalo! Malý srpek slunečního kotouče bleskl nad východním obzorem. Jeho zář nás udeřila do široce rozevřených zornic, zakrýváme si na chvíli zasažené oči. Místo, kam dopadly první paprsky, však s úlevou vydechlo. Jako by věci a bytosti ozářené Sluncem začaly nyní znovu existovat. Pozorujeme zrození stínů, které jsou dlouhé a překrývají se. Věci a bytosti tak vstupují navzájem do vztahu. Celá krajina je náhle plná světelných interakcí. I my vrháme svůj stín a překrýváme jím blízké okolí. Průzračný neviditelný jantar, který před východem Slunce vše odděloval, zmizel. Teprve nyní můžeme pociťovat věci a bytosti okolo sebe. Neprožíváme však váhu jejich jedinečnosti, zažíváme sepjetí jednotlivostí v jediný celek krajiny, v jedinou skutečnost světa. Vše je náhle spojeno, protože zalito týmž světlem. Nic není samo o sobě, vše souvisí se vším. Zázračná proměna prostoru, kterou způsobil východ slunečního kotouče nad obzor, v nás vyvolává mocný dojem.

Jsme uchváceni a naše pozorování končí zážitkem úžasu. Když si však představíme, že tato observace je naším skutečně prvním setkáním s krajinou, rozpoznáme ve svém užaslém vytržení dvojí způsob jejího prožívání: zářící radost ze zjevení bytí, které dosud halila temnota, a šeré, stále přítomné ohrožení z odhalení něčeho, s čím nemáme žádnou zkušenost. Mezi těmito dvěma póly naše prožívání osciluje, ale je sjednoceno v pravztahu. Jako bychom se ocitli na místě, kde není reflektován čas a existuje „věčné trvání“ (srv. Assmann, 1995).

V tomto prostoru nejsou žádná „Kdy?“ ani „Potom“, dokonce ani žádná „Teď“, protože prožitek teď v sobě vždy již zahrnuje vymezení proti ostatním časovým určením. Zde neexistují žádné otázky a jsou jen samé odpovědi – v setkání se světem (srv. Buber, 1923, s. 11).

    1. Zrození, první úsměv a pohyb v prostoru

Jako bylo těžké rozhodnout, jak a kde začíná nový den při pozorování východu Slunce, právě tak, zahalen do tajemství, odehrává se příchod člověka na svět. Podobně jako se blíží sluneční kotouč k obzoru, stejně dramaticky vstupuje hlavička novorozence při porodu do otevřených rodidel matky. Tento okamžik však nelze považovat za počátek lidského života sejně, jako není možné označit východ Slunce za počátek dne. Ten zůstává skryt. Jak a kdy začíná lidský život? Od které chvíle je možné považovat plod v těle matky za živou bytost? Přes všechny vědomosti o epigenezi a ontogenezi nejsme schopni stanovit začátek vývoje individuálního života, evoluce „self“ (srv. Kohut, 1977, s. 112, respektive „ega“, srv. Hartmann, 1939).

Co dokážeme, je pouze pozorovat tento tajemný proces, podobně jako pozorujeme zdánlivý pohyb Slunce stoupajícího k horizontu. Již několik měsíců před porodem prožívá dítě překvapivě bohatý vnitřní život, ačkoliv jeho prostředí tvoří jen plodová tekutina, její prakticky stálá teplota, a téměř úplná tma (srv. Verny, 1981). Dítě však čile používá nevizuální smysly, hmat, chuť a sluch, podobně jako jsme se také my museli během observace obejít v rodícím se šeru bez pomoci zraku. Celé tělo nenarozeného dítěte je citlivým smyslovým orgánem. Prokazatelně vnímá rytmický, tlumený tón stahů matčina srdce a citlivě reaguje na matčiny emoce i tělesné změny, které s frekvencí srdečních kontrakcí úzce souvisí. Mohli bychom říci, dítě již před porodem prožívá tajuplný, nejasný, šerý svět, učí se rozlišovat situace ohrožení a chvíle klidu, kdy může setrvat ve svém nitroděložním zvídavém pozorování (srv. Buber, 1923, s.23).

Po porodu se situace dítěte dramaticky mění jako se proměnila krajina těsně před východem slunečního kotouče nad obzor. Jemná pokožka novorozence vnímá náhle neznámý živel chladného vzduchu, který proniká nezvyklým způsobem vdechu a nádechu až do hloubky hrudníku, a poprvé rozpíná plíce. Vnitřní ucho pojednou zaznamenává celou škálu asynchronních zvuků a na sítnici oka dopadají nesčetné odstíny světla. Významný je prožitek dechu, který je rytmický. Rytmus dítě zažívalo od určité chvíle svého nitroděložního vývoje jako charakteristický zvuk stahů matčina srdce v blízkosti své hlavy. Nyní ho však prožívá jinak. Samo na sobě, na vlastním těle, v podobě nádechu a výdechu.

Dítě tak vnímá nový způsob pobývání na světě jako cizí a přece určitým způsobem důvěrný. Bylo do něj vrženo, i se ho aktivně účastní. Tyto zážitky však vystupují v dětském prožívání bez jakékoliv vědomé reflexe. Dítě po porodu dosud vnímá celým tělem, není schopno smyslové vjemy členit na jednotlivé kvality, a vyvíjí se samozřejmě také bez porozumění slovním významům i bez schopnosti abstraktního myšlení. Neznamená to však, že jeho pobývání ve světě chybí prožívání. Oč je prožívání celostnější, o to je intenzivnější. Psychologové hovoří o tzv. „cenestetickém vnímání“ (srv. Spitz, 1965) a „recipročním vztahu mezi organismem a jeho prostředím“ (srv. Hartmann, 1939). Oč méně je dítě schopno reflektovat to, co vnímá, o to významněji je svými vjemy utvářeno.

Ještě několik dní po porodu prožívá novorozenec tímto bytostným způsobem onu situaci, kterou jsme zažívali my před východem Slunce. Nachází se v tzv. „adaptační fázi“ (srv. Mahler, 1975), v které střídavě spí a jí, ubývá však přesto na váze. Vnímá tajuplný, nerozlišený, šerý svět a pravděpodobně zažívá úzkost spojenou s doznívajícím porodním traumatem. Tak jako během observace východu Slunce pomalu přibývá světla a šero se mění v úsvit, i tato poporodní úzkostná fáze brzy končí. Postupně se v dítěti znovu probouzí chuť dále rozšiřovat své vnímání tak, aby byla uspokojena zvídavost, s níž se probojovalo na svět. Novorozenec se začíná zajímat o své okolí, které je nejvíce spojeno s matkou. Tak jako jsme krajinu před východem Slunce mohli od jisté chvíle dobře pozorovat a rozlišit v ní věci a bytosti, také krajinu celostního vědomí novorozence poprvé zalévá světlo. Intervalů, v nichž dítě nespí a provádí úchvatnou observaci přibližujícího se a vzdalujícího se prsu, postupně přibývá.

Nevycvičená zraková centra v mozku, k nim vedoucí nezralé nervové dráhy a na množství světla nezadaptované, jako by oslněné smyslové buňky v sítnici oka poskytují prožívání dítěte zprvu jen bezbarevný obraz. Novorozenec vnímá  nejasné obrysy pouze těch předmětů, jež jsou od něho ne příliš vzdáleny a které mu vyvstávají na šedivém beztvarém pozadí. Nejdůležitější součást smyslového vnímání, zrak, nabývá u dítěte teprve pozvolna ostrosti a obraz pomalu ožívá barevností světa. Tvary, které však novorozence zpočátku vidí, nemají v jeho prožívání mezi sebou ani k němu dosud žádný vztah, vše ještě jako by rozdělovala průhledná jantarová clona. Podobně jako se nevztahovaly věci k sobě ani k nám před tím, než na ně dopadly první paprsky Slunce. Ve srovnání s intimitou děložního pobytu prožívá dítě svět odcizeně.

Stejně jako během observace i v prožívání novorozence však nastává zlom, objevuje se nová zkušenost. Dítě se hýbe a začíná pohyb prožívat. Každým napětím svalu a postupně koordinací svalových skupin směřuje děcko neomylně k okamžiku, kdy poprvé povstane a samo vykročí do neznámého světa. Tím vším dítě prožívá něco docela nového. Celý tento namáhavý proces učení je díky všudypřítomné matce, jež dítě podporuje svou pečující láskou, spojen s  bytostným, lidskou bytost utvářejícím zážitkem.

Teď se to stalo! Dítě natáhlo ručku a zasáhlo cíl – poprvé vstupuje do kontaktu se světem. Ten již nepřináší novorozenci matka, ale „sám odhaluje své tvary v setkání“ (Buber, 1923, s. 23). Dítěti se ukazuje něco, co je mu dosud nepřístupné, co ještě nedokáže uchopit. Ve třetím měsíci života reaguje důvěřivým úsměvem na každou lidskou tvář, navzdory tomu však prožívá velmi dramaticky každé přiblížení, a svým celostním vnímáním se učí odlišovat vše, co nepatří do jeho nejvlastnějšího prostředí (srv. Rezek, 1979, s. 182, studie o úsměvu u Buytendijka). Toto neviditelné drama v prožívání kojence jako by korespondovalo s oním zážitkem zasažení, který nám odhalila observace východu Slunce při prvním záblesku slunečního paprsku.

Již s prvními neohrabanými pohyby končetin v prostoru dítě poprvé zažívá, jaké to je, něčemu se přibližovat a jinému vzdalovat. Prostor mezi věcmi se v jeho prožívání postupně vyplňuje, podobně jako hra světla a stínů při východu slunečního kotouče nad obzor vyplnila prostor krajiny. Tak, skrze pohyb, dítě prožívá zrození vztahů mezi věcmi. A stejně jako my při observaci zažívá také novorozenec úžas (srv. „subjektivní omnipotence“ Winnicott, 1958). Ten zůstává na kratší či delší dobu vlastní jeho prožívání podle toho, jak intenzivní a laskavá je podpora matky.

V prostředí naplněném láskou a péčí však dítě nezakouší váhu jedinečnosti věcí, zažívá jejich sepjetí v jediný celek, v jedinou skutečnost světa, tak jako pozorovatel při východu Slunce prožívá jednotu krajiny napříč prostorem. Průzračný jantar odcizení, který dítěti vše neviditelně odděloval, zmizel. Vše je náhle spojeno, protože zalito týmž jediným souvztažným zážitkem. Nic není samo o sobě, vše souvisí dítěti se vším (srv. Loewald, 1980). Zprvu se pohybuje celistvou krajinou světa nejistě, později s větší a větší odvahou, ale jeho první pohyby a později krůčky nejsou naším dospělým směřováním odněkud někam. Jsou bytostným pohybem, jakýmsi směřováním uvnitř sebe sama.

I když zrak již v této fázi vývoje jasně dominuje nad ostatními smysly a vnímaný obraz je již plně barevný, přece je stále zachováno celostní vnímání. Self dítěte zůstává dosud nediferencováno od světa, do něhož patří matka, vlastní tělo a všichni či všechno ostatní. K matce se dítě „vztahuje“ nejintenzivněji, ale ani ona není dosud vyčleněna z celku skutečnosti, nejde tedy o symbiózu s ní, jak o tom uvažují egopsychologové (srv. Mahler, 1968). Matka je dítětem prožívána, mohli bychom říci, jako tvář světa. V symbióze s celým světem tak zažívá dítě pocit souvztažnosti. Nevytváří v pravém slova smyslu vztahy k lidem a věcem okolo sebe, protože vše je mu vztahem k jedinému kosmickému bytí a k sobě samému v něm. Tak se pohybuje v prostoru a každým pohybem utváří a prožívá vesmírnou Jednotu plnou úžasu (srv. Buber, 1923, s. 28).

Stejně jako jsme během pozorování prožívali v užaslém vytržení jak pocity ohrožení, tak zářivé radosti, i dítě jako by znalo podstatně dvojí povahu této Jednoty: zářící bezpečí, které představuje pro dítě matka, od níž se kráčející dítě vydává na odvážnou cestu, a šeré ohrožení, jež nutí dítě zanechat směřování do neznáma a navrací je zpět k matce. Mezi těmito dvěma póly dítě stále osciluje (srv. Kernberg, 1980 a 1984), ale má-li pro sebe dostatek podpory, prožívá je po určitou dobu v pravztahu, jako jedinou skutečnost, jako celistvou krajinu světa.

Podobně jako my při pozorování východu Slunce zažívá i dítě nereflektovaný čas. Pro dítě neexistují žádná „Kdy?“ ani „Potom“, dokonce ani žádná„Teď“, protože prožitek teď v sobě vždy již zahrnuje vymezení proti ostatním časovým určením. Dítě se jako by vznáší s posvátnou samozřejmostí prostorem věčného trvání, kde neexistují žádné otázky a jsou jen samé odpovědi. Krajina světa se tak dítěti zjevuje nepřerušovaně – v každém setkání.

    1. Naléhající přítomnost a čas věčného trvání: DŽET

1.3.1 Matoušův prolog

Obraťme nyní pozornost k Evangeliu a začněme číst tento dva tisíce let starý text v usebraném rozpoložení. „Listina rodu Ježíš Krista syna Davidova, syna Abrahamova.“ Těmito slovy začíná vyprávět Evangelium Matouš. Následuje genealogický přehled Ježíšových předků: „Abraham měl syna Izáka, Izák Jákoba, Jákob Judu a jeho bratry, Juda Farese a Záru z  Támary, Fares měl syna Chestróma, Chestróm Arama. Aram měl syna Amínadaba, Amínadab Naasona, Naason Salmóna, Salmón měl syna Boaze z Rachaby, Boaz Obéda z Rút, Obéd Isaje a Isaj Davida krále. David měl syna Šalamouna z ženy Uriášovy, Šalamoun Roboáma, Roboám Abiu, Abia Asafa, Asaf Jóšafata, Jóšafat Jórama, Jóram Uziáše. Uziáš měl syna Jótama, Jótam Achaza, Achaz Ezechiáše, Ezechiáš Manase, Manases měl syna Amose, Amos Joziáše, Joziáš Jechoniáše a jeho bratry za babylónského zajetí. Po babylónském zajetí Jechoniáš měl syna Salatiela, Salatiel Zorobabela, Zorobabel Abiuda, Abiud Eljakima, Eljakim Azóra, Azór Sádoka, Sádok Achima. Achim měl syna Eliuda, Eliud Eleazara, Eleazar Mattana, Mattan. Jákoba.“ Když Matouš vyjmenoval všechny Ježíšovy předky až po jeho děda, pokračuje: „Jákob pak měl syna Jozefa, muže Marie, z níž se narodil Ježíš řečený Kristus. Všech pokolení od Abrahama do Davida bylo tedy čtrnáct, od Davida po babylónské zajetí čtrnáct a od babylónského zajetí až po Krista čtrnáct. Narození Ježíšovo se událo takto. (Mt 1;1–10) To je celý Matoušův prolog v ekumenickém překladu.

Těžko bychom si představili věcnější, syrovější úvod. Pociťujeme chuť odložit knihu a přestat číst, nebo bychom rádi přeskočili alespoň řadu neznámých jmen, z nichž nám naprostá většina vůbec nic neříká. Počkejme však chvíli a uvažujme o tom, co nám právě tento zážitek připomíná. Odkud podobný pocit odcizení známe?

Nejprve si připomeneme, že jsme nad otevřenou knihou Nového Zákona váhali, jak s četbou začít. Nevíme totiž, kde Evangelium začíná, podobně jako jsme se ani o počátku dne a začátku lidského života nemohli vyslovit s jistotou. Evangelium, to nejsou čtyři různé texty, je to jediná kniha, jež má čtyři prology, čtyři začátky, jako má krajina „čtyři světové strany“ (Eirénaios, 2. stol., s. 112, dále srv. Culdautová, 1996) – kniha, kterou nelze otevřít a začít číst, jako není možné vydat se na cestu všemi směry najednou. To jediné, čeho jsme schopni tváří v tvář Evangeliu, je naslouchat jeho prazvláštnímu příběhu v té samé otevřenosti, s níž jsme pozorovali zdánlivý pohyb slunečního kotouče, či vývoj dítěte.

Úvodní věta Matoušova prologu „Kniha rodu Ježíše Krista syna Davidova, syna Abrahamova. (Mt 1;1) před námi vystupuje na první stránce kralického Nového Zákona stejně tajemně, jako se vynořuje krajina z temnoty před východem Slunce a podobně jako nová lidská bytost zraje v těle matky skrytá před naším chápáním. „Jak to, že má bůh své lidské rodiče? Jak se může stát dokonce součástí lidského rodu?“ Počátek Matoušova textu je obestřen tajemstvím právě tak, jako zrození člověka i začátek nového dne.

Následující část textu prožíváme obdobně jako jsme vnímali řídnoucí tmu a rodící se šero, a podobně jako se dítě adaptovalo na novou skutečnost světa. Vidíme obraz seznamu plného neznámých jmen, předků Ježíše Krista. Jejich dlouhý sled  v nás vyvolává úzkost. Vždyť se samotným Ježíšem ani jeho předky nemáme žádnou zkušenost, a co neznáme, nejen probouzí zájem, ale i zúskostňuje. Máme raději přestat číst, nebo můžeme uspokojit zvědavost a chtít poznat více? Celý rod jmenovaný od pradávna k Ježíšově současnosti před námi vystupuje nejprve jako by nezřetelně, nevíme, jací lidé se za neznámými jmény genealogie skrývají. Rádi bychom alespoň tušili, co které jméno znamená, dohadujeme se na základě svých chabých znalostí, komu patří, odhadujeme zařazení jednotlivých osob v čase. Seznam na nás však působí tajuplně, nezřetelně tak jako nejasné, šeré obrysy věcí a bytostí, jež v noci splývaly s tmou, a pak z ní tiše, nezúčastněně vystupovaly.

Zlom nastává, když v textu dojdeme k místu, jež Kraličtí překládají takto: „Jákob pak zplodil Jozefa, muže Marie, z nížto narodil se Ježíš, kterýž slove Kristus. (Mt 1;16) Poprvé se setkáváme se jmény, která nezní tak odtažitě, jako tomu bylo u genealogické listiny, kde jsme četli na příklad o Fáresovi, Ezmarovi nebo Aminadabovi. Cítíme zřetelně vystupovat vlastní životní zkušenost, s níž se text může poprvé v  prožívání spojit. Ježíš měl matku Marii, otce Josefa a dědečka Jákoba, tak jako my máme své rodiče a prarodiče. Přečetli jsme jen několik prvních veršů textu a už jej prožíváme zcela jinak. To, oč se nyní jedná, osobně známe, je nám to proto zřejmé, jako jsou náhle zřetelné věci, jež vystupují z ranního šera a podobně jako dítě zažívá intimitu v kontaktu s matčiným prsem.

Ale ta tři jména i sdělení o jejich spříznění s Ježíšem vnímáme zatím podivně cize, studeně. Stojí přede námi jako by jedno bez skutečného vztahu k druhému, bez vztahu k nám samotným. Jsou stále ještě součástí seznamu, v němž zůstávají jako by zality do průzračné jantarové hmoty úřednosti. Máme dojem, že text na tomto místě ztuhl, nadechl se a čeká – na první intenzivní prožitek v našem nitru.

Obdobně jako první paprsek vycházejícího Slunce zasáhl rozevřené, světlu nepřivyklé zornice, a podobně jako se poprvé dítě dramaticky setkává se skutečnostmi světa, udeří nás náhle do očí tato věta Matoušova prologu: „A tak všech rodů od Abrahama až do Davida bylo rodů čtrnácte, a od Davida až do zajetí Babylónského rodů čtrnácte, a od zajetí Babylónského až do Krista rodů čtrnácte. (Mt 1;17)V periodicitě, jež rytmicky rozděluje celou lineární genealogii Ježíše na tři cykly, se zjevuje cosi, co nejsme v této chvíli schopni prožívat, podobně jako oči nemohly ihned pojmout paprsky intenzivního slunečního světla a tak jako dítě zpočátku nedokázalo uchopit skutečnosti světa. Při observaci jsme si museli zakrýt rukou oči a ochránit je, aby prudká zář nepoškodila sítnice. I v textu prologu se na tomto místě objevuje něco neuchopitelného, od čeho se musíme odvrátit.

Jezukristovo pak narození takto se stalo. (Mt 1;18)Ano, teď, teď se to stalo. Už celý sluneční kotouč zazářil nad východním obzorem a dítě začalo prožívat svou schopnost pohybu v prostoru. Stejně tak cosi v našem nitru s úlevou vydechlo, když čteme o tom, že se Ježíšovo narození událo, a to nějakým způsobem. Onen neznámý Ježíš Kristus se narodil tak jako já, jako my všichni. V textu nastal zázračný obrat. Stejně jako věci začaly v našem prožívání existovat jako by znovu v plném slunečním světle, i Matoušův text k nám počíná promlouvat až těmito slovy. Až nyní vnímáme postavu Ježíše Krista docela živě, ačkoliv o něm dosud nic nevíme, jako nevíme nic o věcech, které stojí v ranním Slunci. Okolní jména listiny náhle všechna vstupují s Ježíšem do vztahu. A co je nejúchvatnější, skrze vlastní narození náhle stojíme ve vztahu k neznámému Ježíši i my sami.

Teprve nyní můžeme začít prožívat Matoušův prolog. Nepříjemný pocit odcizení z četby listiny je překonán. Kontrast faktu zrození a faktů genealogických v nás vyvolal obdobný zážitek jako kontrast východu Slunce a šera před úsvitem. Vše v textu je náhle spojeno, protože zalito týmž jediným světlem porozumění. Ježíš Kristus sice zůstává cizí postavou, ale je pospojován s celým rodem a skrze své narození i s námi. Tak jako při východu Slunce nad obzor zažíváme i při četbě Matoušova prologu, že všechno souvisí se vším, vše je jednotou.

Zázračná proměna v nás vyvolává mocný dojem. Tak jako observace východu Slunce a podobně jako bytostný pohyb dítěte krajinou světa vrcholí i naše četba tohoto prologu zážitkem úžasu. Neznámá bytost, Ježíš, v nás vyvolává dosud pocity nejistoty, ohrožení, zároveň však i zářivou radost, kterou způsobilo její narození. Mezi těmito dvěma póly při četbě oscilujeme, prožíváme však Matoušův prolog v pravztahu, jako jedinou skutečnost, jako jedinou krajinu zjevení.

I při čtení vstupujeme do míst, kde není reflektován čas a existuje věčné trvání. Se zprávou o narození Ježíše jako by přestala existovat jakákoliv „Kdy?“ a „Potom“, a dokonce i všechna„Teď“, protože prožitek teď v sobě vždy již zahrnuje vymezení proti ostatním časovým určením. V tomto prostoru nejsou žádné otázky, zde nacházíme samé odpovědi – v setkání s božským.

1.3.2 Cheprer a Harachte

Také Egypťané starověku prožívali narození svého boha, na rozdíl od křesťanské tradice však k tomuto zrození docházelo každé ráno vždy znovu. Před 4 a půl tisíci lety vznikl v Heliopolis, nejvýznamnějším středisku Staré říše, solární mýtus, který se rychle šířil do ostatních center, podržel svůj význam po několik tisíciletí a ovlivnil i náboženskou praxi antického Řecka (srv. Eliade, 1976). Sluneční bůh, jehož hlavní pojmenování se měnilo během staletí, procházel několika různými podobami v průběhu celého dne. V okamžiku východu Slunce byl nazýván HARACHTE, „Hor, sídlící na horizontu“ (Heller, 1978, s. 29). Hor, jenž byl synem boha Usira a bohyně Eset, bojoval v průběhu noci s Esetiným bratrem, svým strýcem Sutechem, bohem chaosu a vrahem Usirovým. Východ slunečního kotouče tak byl něčím víc než obyčejným počátkem dne: byl prožíván jako vždy nové vítězství Hora nad Sutechem, věčně se opakující obrození života, sil plodnosti a řádu.

Před východem slunečního kotouče nad obzor se zjevoval bůh v podobě, kterou Egypťané nazývali CHEPRER, „Ten, který vzniká sám ze sebe“ (Heller, tamtéž). Stejným slovem označovali i posvátného skaraba, jehož samička klade vajíčka do kuličky uhnětené z trusu. Skarabeus poprvé vylézá z písku na stejném místě, kde samička kuličku i s vajíčkem zahrabala, a pro Egypťany tak posvátný brouk vznikal z ničeho – sám ze sebe, tak jako ranní Slunce.

Okamžiky před východem slunečního kotouče nad obzor, kdy není možné rozlišit, jak a kde začíná nový den, a  první záblesky slunečních paprsků tak byly pro Egypťany sjednoceny zážitkem zrození boha Hora. HARACHTE a CHEPRER tvořili nerozdělitelnou dvojici tak jako šero před úsvitem a ranní sluneční zář. Stejně jako jsme byli uchváceni během pozorování, když sluneční světlo náhle sjednotilo všechny věci a bytosti v jedinou skutečnost světa, i Egypťan Staré říše stál v extatickém vytržení s tváří obrácenou k východnímu obzoru, prožíval úžas sjednocující pocity ohrožení a bezpečí, a v nich, řekli bychom, zjevení vesmírné Jednoty světa v souvztažném prostoru nereflektovaného času.

Stará koptština měla pro čas věčného trvání dokonce ještě zvláštní pojmenování, DŽET. Toto slovo bylo používáno především v období Staré a Střední říše, doslova znamenalo „obraz boha“ a jeho časový význam byl „posvátné trvání“ (Assmann, 1995, ss. 9 a 66). Tak jako se dítě setkávalo v období před počátkem řeči s tváří světa, zjevoval se Egypťanům obraz boha v čase věčného trvání.

1.3.3 Mana a zákon

Také v ústředním příběhu judaistického náboženství, zapsaném v druhé knize Mojžíšově Exodus, který vyprávějí Židé při svátku Pesach během sederu, rodinné rituální slavnosti, ožívají v živých obrazech základy světa a člověka („hagada“, srv. Di Sante, 1985, s. 158 ad.). V poslední části příběhu o vyvedení Izraelského národa z otroctví se Hebrejové ocitají na poušti Sin mezi Elim a Sinají, kam je Mojžíš zavedl, aby „sloužili svému bohu“. Tak jako dítě v prvním období po příchodu na svět, kam bylo „zavedeno“, aby se mohlo dále rozvíjet, prožívá nejprve úzkost spojenou s poporodním traumatem, a podobně jako jsme před východem Slunce nad obzor tápali temnotou bez pomoci svého zraku, podobně i Židé prožívají první období po svém vysvobození těžce. Začínají „reptat proti Mojžíšovi a Áronovi“ (Ex 16;1–3) a touží po existenční jistotě egyptského otroctví. Tak jako se dítě na novou situaci adaptuje a počíná se pomalu znovu živě zajímat o své okolí, vnímá však svět v nejasných obrysech na šedivém beztvarém pozadí a v krátkých intervalech bdění pozoruje nejprve jen matčin prs, z kterého saje něco, co občerstvuje, také izraelskému národu Bůh přislíbí „chleba s nebe jako déšť“, který padá z oblohy jako rosa, vypadá jako jinovatka, ale „nikdo nevěděl, co by to bylo“. Izraelští ještě „před jitrem“ sbírají MANU (toto hebrejské slovo vyjadřuje tázací zájmeno „co“) a nikdo z nich „nemá nedostatek“. Hospodin Mojžíšovými ústy zakáže lidu shromažďovat „chléb s nebe“ do zásoby a uchovávat nebeský dar do úsvitu: očekává, že vyvolený národ bude „choditi v jeho zákoně“ (Ex 16;4–19).

Zákon v rituálním slova smyslu však dosud nebyl vyhlášen a bude zjeven Mojžíšovi na hoře Sinaj až později. Příběh se tak odehrává v tajemném, šerém nezřetelném prostoru „před jitrem“, v němž „nikdo neví, co by to bylo“, podobně jako úvodní fáze našeho pozorování východu Slunce a stejně jako první období vývoje dítěte krátce po porodu. Přivádí nás do prostoru nereflektovaného času, v němž jsme se pohybovali kdysi jako děti a který je ze své podstaty, nikoliv z uzákoněné nutnosti, neslučitelný s profánností – symbolicky se střádáním MANY. Tak jako počínání dítěte není pouze účelné, nýbrž je bytostné, sebetvůrčí a zároveň utvářející vesmírnou Jednotu světa – mohli bychom říci: dítě „chodí v božím zákoně“ – také MANA není jen obyčejnou potravou, ale je bytostným setkáním s božstvím ve světě, které je možné pouze v čase věčného trvání.

Poslední část příběhu o exodu počínaje východem Izraelitů z Egypta na poušť zachycuje všechny důležité fáze, jež odhalila observace východu Slunce. Detailním rozborem textu, který však nemáme v úmyslu provádět, by bylo možné ukázat souvislost mezi epizodou o „vydání vod“ v Messah a Meribah, tj. v překladu „Pokušení a Svár“, kde izraelští pochybují o tom, „je-li Hospodin uprostřed mezi nimi“ (Ex 17;1–7) a naším vnitřním svárem úzkosti a zvídavosti v šeru před úsvitem. Epizoda o válečném zápasu Jozue s Amalechem, při níž Mojžíš drží až do západu Slunce pozdvižené obě ruce a v nich svou hůl (Ex 17;8–16), koresponduje s tou částí pozorování, kdy jsme za úsvitu prožívali krajinu jako by zalitou v jantaru a „zápasili“ o její nadechnutí s prvními paprsky Slunce. Opětovné shledání Mojžíše s jeho rodinou (Ex 18;1–12) a Jitrovo doporučení Mojžíšovi, jak má soudit izraelský lid (Ex 18;13–27), symbolizují zážitek přechodné slepoty způsobené prudkým přívalem světla po východu slunečního kotouče nad obzor. Bohatství obrazů židovského příběhu o exodu tak koresponduje do nejmenších detailů také s evolucí self v prvních obdobích po porodu, jak jsme se ho pokusili v návaznosti na pozorování Slunce vylíčit, i s Matoušovým prologem a první částí egyptského solárního mýtu.

Na konci knihy Exodus nacházíme úchvatný výjev setkání Hospodina s Mojžíšem na hoře Sinaj, k níž Izraelité přicházejí na konci putování pouští. Bůh uzavírá s Izraelem smlouvu a prostřednictvím Mojžíše daruje vyvolenému národu zákon. Božské se tak v příběhu neukazuje už jen jako to, co věčně trvá, zůstává však neuchopitelné, v běžném pojetí nezřetelné, postižitelné pouze otázkou „co?“, tedy MANA. Nyní povstává jako „tvárnost slávy Hospodinovy na vrchu hory před očima Izraelských“, získává zcela konkrétní, zřetelnou formu zákona vytesaného do kamenných desek (Ex 19;1–24;18). To, že se božské ukazuje již nejen Mojžíšovi, ale všemu lidu, že dostává podobu a tvar v něčem jsoucím, sjednocuje text příběhu o exodu stejným způsobem jako stíny sjednocují krajinu v jediný celek světa po východu Slunce nad obzor.

V symbolech MANY a zjevení zákona, stejně jako v obrazech putujícího izraelského národa pouští a osamoceného Mojžíše na vrcholu posvátné hory tak nacházíme obdobné napětí, jaké jsme objevili také při sledování vývoje self (období po porodu a první pohyby dítěte), při četbě Matoušova prologu (úřední odcizení genealogického seznamu a zpráva o narození Ježíše Krista) i při zkoumání egyptského solárního mýtu (v postavách bohů CHEPRER a HARACHTE). I konec vyprávění o vysvobození židovského národa z egyptského otroctví končí zážitkem úžasu, sjednocuje pocity ohrožení a bezpečí, a umožňuje nám vstoupit do míst, kde není reflektován čas a existuje jen věčné trvání.

S darováním božího zákona vyvolenému národu jako by přestala existovat jakákoliv starost, která vedla Izraelské na poušti ke střádání MANY, nejsou již žádná „Kdy?“ ani „Potom“, a zmizela dokonce také všechna „Teď“, protože prožitek teď v sobě vždy již zahrnuje vymezení proti ostatním časovým určením. V tomto prostoru svobody je vše postiženo prostou otázkou „co?“, MANA, protože ona sama je setkáním s božstvím, jak to stvrzuje zákon vytesaný do kamenných desek.

1.3.4 Ostrovy blažených a Apollón

I Řecko, kde se z mýtů zrodila evropská filozofie, mělo své příběhy, které zjevovaly základy světa a člověka. Takovým mýtickým obrazem je geneze olympských božstev počínaje vynořením matky Gaie z Chaosu, spojená s mýtem o stvoření Země, nebes a podsvětí.

Ve spojení s východem Slunce a zrozením člověka nás bude zajímat zejména zvláštní část Tartaru, která se nazývá Ostrovy blažených (Graves, 1955, s. 124). Je to jakési nejvyšší řecké nebe, které se však významně liší od křesťanské představy posmrtného života. Symbolika tohoto mýtu je totiž úzce spojena s reinkarnačním učením o opakovaných vtěleních stále se zdokonalujících a zušlechťujících bytostí. Až poslední završující stupeň vývoje symbolizují Ostrovy, které už duše neopouští za účelem dalších zrození. Jsou místem, kde bytosti setrvávají v nejvyšší možné plnosti – v čase věčného trvání.

Z našeho pohledu je tento mýtus možné chápat jako cosi významnějšího než jako pouhou „vysvětlující představu“ (srv. Kerényi, 1941) posmrtné existence. Ostrovy blažených jsou lidskou „prazkušeností“ (Otto, 1962, s. 15) a rozprostírají se všude tam, kde se my sami ocitáme světu tváří v tvář, nereflektovaně, v nejvyšší možné plnosti. Tak jako dítě, které se pohybuje prostorem nikoliv za nějakým účelem, ale samo se v tomto pohybu uskutečňuje, a zároveň, ač docela bezmocné, v souvztažnosti mocně uskutečňuje svět.

Olympská mytologie se nezmiňuje o bohu, který by vládl nad Ostrovy blažených, zatímco ostatní části Tartaru – Hádés a Élysion – měly své božské vladaře (srv. kp. 2.3.4 a 3.3.4). Stojí však za povšimnutí, že první vládce světa, ÚRANOS, jediný bůh, který neměl otce a jehož porodila ve spánku sama Matka země Gaia, zůstal po svém svržení ze světového trůnu bez stálého působiště. Se svou matkou zplodil Titány, z nichž nejmladší Kronos svého otce ve spánku vykastroval a jeho varlata vhodil do moře. Z mořské pěny a Úranovy krve se zrodilo jeho poslední dítě, dcera AFRODÍTA, jež probouzí svou nádherou úžas a, mohli bychom říci, zjevuje se v souvztažné krajině světa jako láska a krása (Graves, 1955, s. 34). Právě tato souvislost ukazuje na možné Úranovo vladařské působení na Ostrovech blažených po té, co byl svými syny připraven o moc nad celým světem.

S krajinou, která zůstává nezasažena časovým kontinuem i živoucím prožitkem přítomnosti, v níž vládne čas věčného trvání, se setkáváme znovu také v olympské části řecké mytologie. APOLLÓN, nevlastní Diův syn, odjíždí vždy na podzim do země Hyperboreů, kde trvá věčné jaro. Tento zdánlivě okrajový prvek apollónského mýtu představuje symbolické propojení s Ostrovy blažených z podsvětní části mytologie. Zásadní je však vnitřní souvislost obou mytologémat.

Ohrožení a bezpečí jsou zřetelnými atributy Apollónova narození (Graves, 1955, s. 76). Héra, Diova manželka, vyslovuje nad těhotnou Titánkou Létó kletbu, podle níž matka Diových nemanželských dětí (Apollónovým dvojčetem byla ARTEMIS) nenajde pevnou zemi, kde by mohla porodit. Navíc přikáže hadu Pythónovi, aby ji pronásledoval po celém světě. Létó tak nachází útočiště až na plovoucím ostrově Délos, zmítaném vlnami rozbouřeného moře. Pythóna zastaví v pronásledování těsně před břehy ostrova mocný Diův zásah.

Čtvrtý den po narození si APOLLÓN vyžádá zlatý luk a šípy, a vydá se pronásledovat hada Pythóna. Nalezne ho pod pohořím Parnas a pronásleduje až do Delfské věštírny, nazvané podle jeho družky, obludy Delfyny. APOLLÓN zabíjí Pythóna na okraji posvátné pukliny spojující delfskou věštírnu s bohyní Země GAIOU, zmocňuje se Delf a získává s pomocí dalších bohů věštecké umění, které bylo dosud ve výhradní moci Matky Země.

Z vraždy Pythóna, jenž byl božskou bytostí, se musí APOLLÓN očistit, jeho nově nabitá moc je však Diem potvrzena. Foibos, tj. „Zářící“, se tak stává zjevením lidské prazkušenosti vesmírné souvztažnosti. O dítěti, jež se pohybuje v prostoru, bychom mohli říci, že se ocitá v Apollónově moci. Naopak věštec osciluje mezi ohrožením a bezpečím, a stejně jako dítě prožívá nereflektovaný čas, v němž neexistují žádná „Kdy?“ ani „Potom“, dokonce ani žádná „Teď“, protože prožitek teď v sobě vždy již zahrnuje vymezení proti ostatním časovým určením. Věštec se jako by vznáší s posvátnou samozřejmostí prostorem, v němž neexistují žádné otázky a jsou jen samé odpovědi. Krajina světa se tak věštci zjevuje nepřerušovaně – v setkání s APOLLÓNEM, s Diovým božstvím v čase věčného trvání.

1.3.5 Východ z Platónovy jeskyně

Z obrazů řecké mytologie vyrůstá později filozofie presokratiků (Patočka, 1981/4) a filozofie Platónova. Za skutečný předěl mezi mýtickým a filozofickým uchopením světa je snad možné označit slavný, mnoha autory vykládaný Platónův text, nazývaný často jako podobenství o jeskyni (Platón, Ústava, VII, 514a – 517a). V souvislosti s východem Slunce nás zajímá závěrečná část příběhu.

Vězeň, který se blíží k východu z jeskyně od ohně, jehož teplo ještě před chvílí pociťoval, se podobá dítěti, jež se rodí na svět. Začíná k němu doléhat denní světlo, které do tohoto okamžiku nemohl pro intenzivní zář ohně vnímat. Čím více se však ohni vzdaluje, tím méně zpočátku vidí a tím větší ho trápí chlad – nemůže již spatřit předměty a jejich stíny vržené na strop jeskyně, oheň ho už nemůže zahřívat, dosud však nevnímá ani skutečnosti světa před jeskyní, nemá žádnou zkušenost slunečního světla a tepla. Prožívá podobný stav jako dítě krátce po porodu. Těsně před východem z jeskyně ho udeří do očí sluneční paprsky, je zasažen týmž způsobem jako děcko, které se poprvé setkává se světem. A když konečně vystoupí před jeskyni, jeho oči si musí zvykat na zcela novou situaci. Až po chvíli, podobně jako dítě, když sbírá první zkušenosti s pohybem v prostoru, prožívá úžas, který je podle Platóna počátkem každého filozofování.

Ale tento úžas je spojen se zážitkem nereflektovaného času, v němž neexistují učené otázky, na něž by bylo třeba hledat učené odpovědi. Otázky samy jsou již setkáním se světem, u nich je možné setrvat. Odtud Sokratovo slavné umění tázat se tak, aby tomu, s kým rozmlouvá, zjevila pravda sebe samu. Jen v tomto souvztažném setkání v čase věčného trvání, v oblasti ohrožení a bezpečí, má smysl hovořit o idejích. Velká část evropské filozofie počínaje Plotínem tak možná stojí na nepochopení Platónova podobenství o jeskyni (srv. Patočka, 1987/4, dále 1975/1, s. 113 ad.). Toto velké nedorozumění ukončil až Friedrich Nietzsche svým vlastním podobenstvím, příběhem o Zarathustrovi, jenž stojí před jeskyní a po deset let pozoruje pohyb Slunce.

1.4 Snění, probuzení a rozpomínka na sen

Lidská zkušenost s uchopením krajiny světa v souvztažnosti však není omezena na několik prvních období po porodu a cestou k jejímu znovuobjevení nejsou pouze extatické zážitky spojené s  hlubokými prožitky náboženskými, filozofickými a uměleckými, nebo také s rituály či transformačními zážitky při psychoterapii. Existuje část vědomí v oblasti každodenního života, která nebyla pro svou skrytost dosud vnímána v souvislosti s extatickou dimenzí, představuje však naši nejdůležitější dospělou možnost zakoušet svět v tvořivé souvztažnosti. Poskytuje přirozený, univerzální prostor, v němž se časem věčného trvání, i když často nepozorovaně, pohybuje každý z nás.

Záhadný Hérakleitův výrok „spící jsou dělníky a pomocníky toho, co se děje ve světě“ (in: Svoboda, 1944, zl. B 75) nám otevírá k této části vezdejšnosti přístup. Zarathustra po setkání s šaškem vyjde s mrtvým provazochodcem na zádech z města a po dlouhé cestě lesem ulehne ke spánku. Spí dlouho do dopoledne, a když se probudí „udiven pohlédl do lesa i ticha, udiven sám do sebe. Pak se rychle zvedl, jako plavec, jenž pojednou zahlédne zemi, a zajásal: neb zahlédl novou pravdu. A takto poté promluvil k srdci svému: Vzešlo mi světlo…“ (Nietzsche, 1884, s. 18).

Oba zlomky jsou vedeny týmž porozuměním nejskrytější povaze snu. Podle něj je sen čímsi kreativním, tvůrčím v nejpůvodnějším slova smyslu. Původním významem máme na mysli hledisko evoluční, o němž byla výše řeč. Snící používá tytéž tvořivé síly vědomí, kterými vládne dítě, když se pohybuje v prostoru. Tak jako dětská chůze nemá žádný účel, není pouhou lokomocí zaměřenou na určitý cíl, nýbrž je bytostným pohybem, v němž dítě uskutečňuje svět v souvztažnosti, podobně ten, kdo sní, vstupuje do prostoru, v němž neplatí žádné zákony logiky ani příčinnosti. Sen je zároveň výtryskem sebezření, v němž probuzený může zahlédnout vlastní nezkreslený obraz, je-li schopen naslouchat jeho imaginativní řeči, ale je i bytostnou součástí světa, mocným aktem  tvoření ve zdánlivě bezmocné skrytosti (srv. Rezek, 1975).

Sen tak není pouhým zrcadlením bdělé skutečnosti, je její svébytnou součástí v nereflektovaném čase. Snový děj má sice svůj časový průběh, který můžeme poměrně přesně zachytit pomocí elektroencefalogramu, z hlediska snícího se však odehrává v čase věčného trvání. Když sníme, sen se nám dává bez otázek a odpovědí. Každý sen je jedinečnou neopakovatelnou událostí a to i v případě, že se snícímu navrací stále týž nebo podobný sen. Sen je onou krajinou světa, s níž se setkáváme, jež nás utváří a je sama tvůrčími silami našeho nitra utvářena.

Podobně jako nedokážeme rozlišit počátek dne, pozorujeme-li pohyb Slunce, právě tak není možné přesně určit okamžik procitnutí vědomí. Probuzení do bdělého stavu je jen jednou z fází tohoto procesu, stejně jako světlo vycházejícího slunečního kotouče pod obzorem pouze ohlašuje zrození nového dne a jako porodní bolesti signalizují příchod nové bytosti na svět. Tak jako se temnota během observace postupně proměňuje v šero, podobně se v druhé části noci začínají objevovat v dosud relaxovaném vědomí spícího snové ostrůvky světa. Tuto snovou krajinu není možné dosud dobře rozlišit, její tvary vystupují nezřetelně a po probuzení si většinou nejsme schopni snové obrazy z této části noci vybavit. Čím jsme však blíže k probuzení, tím jsou sny jasnější, jejich útržky procitající vědomí někdy zachycuje, až se konečně, nepřeruší-li zevní podnět přirozený cyklus, spontánně probouzíme.

Vědomí, nejpodivuhodnější součást naší existence, nelze odbýt zjednodušující představou jakéhosi mlýnku na vjemy z vnějšího a vnitřního prostředí, který je semele na uvědomovanou kaši. Vědomí je neoddělitelné od skutečnosti našeho těla i světa, je pojítkem mezi nimi. Mohli bychom říci, je „otevřeností, kde se nám svět může ukázat a my se s ním můžeme setkat“ (srv. Rezek, 1976, s. 162). Nemáme k dispozici žádné objektivní informace o organismu a jeho okolí. Vše utváříme a dotváříme vlastním vědomím – smyslové vjemy i porozumění jednotlivým skutečnostem jsou naší vlastní kreací. Svět, jak ho známe, je bez vědomí nemyslitelný.

Vědomí je jako světlo: dopadá na všechno uvnitř i vně. Může však mít různé zdroje, tak jako zdrojem fyzického světla může být sluneční kotouč, jiné hvězdy nebo rozzářené těleso. Zdroje, z nichž proudí vědomí, se od sebe liší významností, mohli bychom říci, mírou přítomnosti, jakou je obdařena vědomím osvětlená skutečnost. Fyzická přítomnost předmětu nebo osoby neznamená ještě skutečně významnou přítomnost. Ba právě naopak, nejčastěji vnímáme jednotlivosti jako by ani přítomné nebyly, míjíme se s nimi. Ač jsou fyzicky stále zde, z hlediska významu již minuly, jsou minulostí v onom původním slova smyslu. Skutečnost, lhostejno zda fyzicky přítomnou, však může vědomí osvětlit i z jiného zdroje. Na minulé věci si kupříkladu můžeme rozpomenout, a vědomí nám je může zprostředkovat v nové kvalitě. Tak se můžeme upamatovat na setkání, kterému jsme dříve nepřikládali žádnou váhu. Náhle je vnímáme jinak, s nečekanou naléhavostí. Pak hovoříme o rozpomínce. Rozpomínka je zpřítomněním minulého jako přítomného, tedy toho, co je nikoliv nutně fyzicky, ale naléhavě nebo živě před námi a dotýká se nás, zaujímá nás do svého dění, může proměnit náš pohled a tak dokonce celý náš život. Vzpomínka, narozdíl od rozpomínky, pak zpřítomňuje minulé jako minulé, tedy takovou skutečnost, kterou zůstáváme nedotčeni, nevtaženi, nezaujati, můžeme ji konstatovat, nikoliv prožívat (srv. Rezek, 1971 a 1976).

Protože je vědomí součástí světa, prochází i ono jistými změnami během dne a noci, podobně jako se mění krajina v závislosti na zdánlivém pohybu Slunce po obloze a jako se touto krajinou pohybuje dítě a vyvíjí se v těsném spojení s ní. Tak jako děcko není schopno vybavovat vzpomínky z raného vývoje, i většina snových obrazů mizí v nevědomí. Ještě před úplným probuzením získávají smysly postupně bdělou senzitivitu. Když otevřeme oči, setkáváme se s věcmi a bytostmi zdánlivě bezprostředně, vnímáme je však odcizeně, jako by byly zalité do průzračné jantarové hmoty. Pohneme se na lůžku. Protahujeme se, nebo se rychle vzpřimujeme. Dosud nehybné tělo, někdy celé polámané, jindy osvěžené spánkem, prožívá v náznaku cosi z pohybů dítěte a k vykonání první tělesné potřeby kráčí ještě v onom jantarovém oparu, jenž obestřel vědomí po probuzení. V tomto stavu znovu zažíváme, jaké to je někam směřovat, být pohyblivý, moci ovládat a řídit svůj trup, vlastní končetiny, které jaký div! nás poslouchají, jsou naší součástí. Můžeme natáhnout ruku a uchopit předmět nad umyvadlem, vypadající jako zubní kartáček. Nandáme na něj čistící pastu a začneme si čistit chrup. Tělo se tak v prvních okamžicích dne překvapivě osvědčuje nejen jako spolehlivý nástroj lokomoce, ale také jako prostředník, jenž nám umožňuje vstupovat s věcmi do kontaktu a prožívat jejich skutečnost. Vše je ale stále ještě jako by nedostatečně přítomné, zahalené jantarovou mlhou. Vědomí se dotýká věcí a bytostí prostřednictvím smyslů podobně jako uchopuje krajinu po rozednění před východem slunečního kotouče nad obzor.

Náhle přichází zlom! Ve vědomí, které buď dosud mdle ulpívalo na okolních předmětech nebo naopak již od prvního okamžiku po probuzení čile manipulovalo vše míjející a minulé okolo sebe, vyvstane rozpomínka na sen. Ne vzpomínka na cosi minulého, ale živé zpřítomnění třeba jen malého zlomku snu. Ono zpřítomnění, nalehnutí přítomnosti, je východem slunečního kotouče nad obzor našeho uvědomování!

Rozpomínka na sen je tou nejvšeobecnější zkušeností přítomného. Zdánlivá maličkost, jež by v bdělém stavu zůstala při běžném vnímání nepovšimnuta, vystupuje v snovém kontextu obdařena významem, který nepodléhá zákonům logiky, často je dokonce k těmto zákonům protichůdný. Neznámý člověk, podivné zvíře nebo čarokrásná rostlina, tajemná krajina stejně jako ponurý pokoj v kdysi navštíveném domě vystupují ve vědomí s nečekanou naléhavostí. Často se podivujeme, co se nám zdálo, věnujeme pozornost obsahu, a neuvědomujeme si to, co je na snu nejpozoruhodnější – totiž způsob, jakým je ve vědomí přítomen. Sen nám dává původní zkušenost významné přítomnosti, s níž na pocitové úrovni poměřujeme setkání s věcmi a bytostmi v bdělém vědomí během dne, nebráníme-li sami sobě prožít naléhání snu a otevřít se jeho oslovení. (Rezek v tom smyslu cituje Bosse, který říká, že „sen ukazuje možnosti snícího bezprostředně smyslově, kdežto možnosti bdícího bývají tou či onou měrou nahlíženy distancovaně a intelektuálně.“ 1975, s. 37)

Stejně jako první paprsky Slunce, které nás při observaci na okamžik oslepily, i rozpomínka snu zapůsobí na vnitřní pohyb vědomí. Čas od času je toto působení natolik intenzivní, že je prožijeme jako skutečné zasažení. Pod dojmem snu se na příklad rozhodneme vyhledat přítele, o kterém jsme už dlouho nic neslyšeli, nebo učiníme rozhodnutí dalekosáhlého významu. Takový zážitek líčí Nietzsche ve výše uvedeném zlomku. Zarathustra „zahlédl novou pravdu. A takto poté promluvil k srdci svému: Vzešlo mi světlo…“ Byl zasažen rozpomínkou, která mu otevřela novou možnost pohledu.

V tomto textu se zdá být ale ještě důležitější jeho první část: „udiven pohlédl do lesa i ticha, udiven sám do sebe …“ Ne pokaždé nám sen otevírá nový vhled na nadcházející den či celé životní období, ale bez výjimky vždy nám dává možnost pohlédnout okolo sebe a do vlastního nitra. V této dvojí reflexi se pak otevírá odlesk úžasu a zážitku času věčného trvání, neboť ukrývá týž kontrast, jaký jsme objevili během observace, při pozorování vývoje self a při studiu starých nábožensko-filozofických textů. Tak jako krajina zalitá do průsvitného jantaru posléze s úlevou vydechla v kontaktu s prvními paprsky Slunce, podobně se proměňuje naše vědomí rozzářené rozpomínkou na sen. A tak jako dítě zažívá úžas, když poprvé kráčí krajinou světa, prožíváme i my v náznaku tento dětský stav vědomí, když na nás s neobyčejnou naléhavostí dolehne krajina snu.

Stejně jako úřední odcizení genealogického seznamu rozjasnila zpráva o narození Ježíše Krista, uchvátí naše procitlé vědomí jediný snový výjev plný obsahů. Sen vzniká během spánku sám ze sebe jako bůh CHEPRER, ale v okamžiku, kdy stojíme nad umyvadlem, zubním kartáčkem si čistíme zuby a jsme uchváceni rozpomínkou, ožívá sen v našem vědomí jako bůh HARACHTE, „Hor sídlící na horizontu“. Naléhává přítomnost, s níž vstupují snové imaginace do vědomí, přemáhá významovou minulost stejně jako Hor přemohl Sutecha, boha chaosu. Sen je MANA našeho vědomí, kterou sbíráme na poušti spánku. Nelze ji shromažďovat pro budoucnost, její smysl je v tom, jakým způsobem ve vědomí je, totiž v božsky naléhající přítomnosti. V okamžiku probuzení kráčíme jako Mojžíš osamoceni na horu Sinaj – nevíme, co nás čeká tváří v tvář vysokému vrcholu dne zahalenému v mracích. Rozpomínka na sen je pak zjevením zákona, jeho vytesáním do kamene našeho vědomí, tím, co dává řád a ukazuje cestu k božskému. Během rozpomínky zažíváme úžas. Prožíváme odlesk vesmírné Jednoty, uchopujeme krajinu světa v souvztažnosti, vstupujeme bdělým vědomím do času věčného trvání před Platónovou jeskyní, blížíme se k Ostrovům blažených.

Tak můžeme konečně porozumět i Hérakleitovu záhadnému výroku „spící jsou dělníky a pomocníky toho, co se děje ve světě“. Naléhající přítomnost do vědomí člověka, to je dění, které měl na mysli Hérakleités. Naléhající přítomnost touží po zrození v lidském vědomí, prostřednictvím snů hledá své pomocníky, kteří by v rozpomínce objevili její božskou tvůrčí moc, a podobni kráčejícímu dítěti, bezmocně mocní, pohybem vlastního vědomí utvářeli její bytí, „krajinu všech krajin“ (Fink, 1958), vesmírně souvztažný svět.

DRUHÝ PRAZÁKLAD

Oslovení a odpověď

(vztah)

2.1 Polední krajina a Slunce v zenitu

Vraťme se nyní před Zarathustrovu jeskyni a pokračujme spolu s poustevníkem v pozorování zdánlivého pohybu Slunce po obloze. Naše první observace končila v okamžiku východu slunečního kotouče nad obzor. Věci okolo nás vystoupily ze své neúčasti a zaplaveny prvními paprsky ocitly se náhle v souvztažnosti, takže je bylo možné zažívat jako jediný celek krajiny. Všimli jsme si, že v té chvíli byly věci a bytosti obdarovány stíny a pozorovali jsme jejich překrývání. Světelné a stínové interakce zviditelňovaly právě zrozenou Jednotu.

Krátce po východu Slunce jsou stíny nejdelší. Od té doby se zkracují až do poloviny dne, kdy Slunce stojí na obloze nejvýše. Stíny se na nějaký čas přestanou křížit. Tělo v té chvíli nevrhá téměř vůbec žádný stín a strom, který můžeme pozorovat, zakrývá jen malé pole své koruny. Všude okolo nás je záplava světla. Zářící a hřející sluneční kruh stojí nad námi – neoslňuje nás. Vidíme každou věc tak jasně, jak je to jen možné. Nyní se nám nezjevuje souvztažný celek světa, ale každá bytost zvlášť, sama o sobě. Strom je stromem, tělo tělem. I když stojíme velmi blízko, stín stromu a náš se nesetkají. Jasně si uvědomujeme, že zažíváme všechny věci a bytosti v krajině jako jednotlivosti.

Je to zcela odlišný prožitek než ten ranní při východu Slunce. Svět, v němž vše souvisí se vším, je nyní prožívání nepřístupný. Máme stále silnější dojem, že každá z věcí k nám promlouvá vlastní řečí, sděluje nám něco svébytného, odlišného od ostatních. Jako by na nás bytosti naléhaly, oslovovaly nás, abychom prožívali právě jen a jen jejich jedinečnost a významnost ve světě. Slunce nás pálí do temene, oči z  přemíry záře bolí a nitro je zahlceno barvami a tvary: všechny najednou si žádají naši pozornost a naléhají na naše prožívání. Cítíme únavu. Musíme sklonit hlavu a zavřít na chvíli oči, abychom si odpočinuli. Máme potřebu oddělit se od světa zalitého světlem a všech věcí v něm. Jako by se Slunce nad našim hlavami zastavilo a čekalo, jak odpovíme skutečnostem krajiny na jejich oslovení.

Pak, v jediném okamžiku, se náš pohled promění. Strom stojící před námi již není jednou z mnoha jednotlivostí, náhle ho vidíme jinak (srv. Buber, 1923, s. 10). Přestává pro nás být věcí složenou z částí, kmen i koruna nyní vyvstávají v našem prožívání jako celek – strom se stává bytostí, naším rovnocenným partnerem, jemuž hledíme do tváře, prožíváme jeho skutečnou jedinečnost. Pojednou je lhostejné, kdo z nás dvou je vybaven jakým druhem tělesnosti, kdo jakými schopnostmi. Vnímáme jeho pulzující podstatu vlastní pulzující podstatou. A mezi námi a Jím v té chvíli proudí vztah. Strom obdarovává naše lidství a my obdarováváme „stromovost“ stromu. Dochází k bytostnému setkání.

Ve vztahu se náhle odhaluje cosi, co do té chvíle jistě nepatřilo nám, ani stromu. Cosi třetího, dosud nepoznaného, vystupuje v prostoru mezi námi oběma. To, o čem jsme dosud nevěděli, nás naplňuje hlubokým štěstím. Vnímáme dar, který nemůžeme vlastnit, kterého však smíme být účastni. Náhle chápeme, že smysl věcí a bytostí nelze objevit v žádném vědění, není možné jej získat cestou filozofického ani náboženského učení, nemůže ho odhalit žádný vědní obor. Smysl se zjevuje ve vztahu sám ze sebe jako milost (srv. Buber, 1923).

Jsme naplněni mocným dojmem. Byli jsme obdarováni někým, kdo do této chvíle nebyl přítomen. Zjevením tohoto tajemného třetího účastníka vztahu pojednou ožívá rozpomínka na ranní pozorování – na okamžik znovu vstupujeme do prostoru souvztažnosti všeho bytí v Jednotě světa.

Čas, v němž prožíváme vztah, však není časem věčného trvání. Je živoucí přítomností, v níž lze říci „tady a nyní“, ale není možné v jejím průběhu klást otázky „kde a kdy?“ – přítomnost nerozděluje čas na minulost a budoucnost, ale naplňuje ho. Přesto ve vztahu vnímáme existenci jiných možností, uvědomujeme si, že stav obdarování, který právě prožíváme, je nějak omezen, a zároveň bytostně víme, že „tady a nyní“ má svá pokračování, náleží k němu znovuobjevování, cyklické opakování. Ve vztahu uprostřed polední krajiny prožíváme „čas návratu téhož“ (srv. Assmann, 1995).

2.2 Imaginace a artikulace

Jsme-li osloveni, odpovídáme. Odpovědí vstupujeme do vztahu, který můžeme dále rozvíjet a naplňovat. Jinak je tomu s malým dítětem, jež, ať vnímá a cítí cokoliv, prožívá stále týž symbiotický pravztah se světem. Jeho dosud nediferencovanému self vypráví všechny skutečnosti o vesmírné souvztažnosti: „Toto vše jsem Já a svět je mé Já.“ To není oslovení, na něž by bylo třeba hledat odpověď (srv. Loewald, 1980, s. 187). Ve fázi symbiózy neexistují žádná jednotlivá oslovení a žádné odpovědi. V pravztahu je vše Jednotou, vše je jediným oslovením, a self dítěte je s touto souvztažnou krajinou světa výsostně spojeno – v bytostné odpovědi.

Motorika kojence je stále obratnější, až nakonec dítě chodí z jednoho konce světa na druhý. Všude je oslovováno stále týmž světem, ale v jeho prožívání postupně dochází k proměně. Některé části světa jako by začínaly vypovídat ono základní „toto vše jsem Já“ výrazněji než jiné, chtějí být prožívány intenzivněji než ostatní, jako by je zalévalo světlo poledního Slunce. Některé z nich, nejvíce maminka, celé září a takto ozářené vstupují do prožívání dítěte v docela nové podobě, ve formě imaginací. Imaginační schopnost, tzv. eidetismus, je předchůdcem pojmového myšlení. Pro dítě se stává tak samozřejmým jako pro dospělého vnitřní řeč, myšlení, jež není artikulováno do znějících slov. Obrazy vytváří dítě až do období školního věku, kdy je eidetická spontánní kreativita většinou již zcela nahrazena pojmovým, abstraktním myšlením (srv. Lacan, 1988).

Až tato nová zkušenost, zrození imaginací, přináší dítěti zážitek skutečného oslovení, které naléhá a žádá si odpověď. Jako by dítě prožívalo: „Toto, co mi dává pít a jíst, chová mne a zpívá, jsem více Já než to, co mne píchá do tváře a vyhazuje mne do vzduchu. Vidím to jako obraz. V něm cítím úžas, který přesahuje mé prožívání. Jsem z toho unavené.“ A dítě pláče, podobně jako jsme my cítili únavu na konci poledního pozorování a museli jsme na chvíli zavřít oči. Matka myslí nejspíš jen na tělesnou námahu dítěte, které ještě ani nemluví, a už toho tolik naběhá. Jenže příčina dětské únavy na počátku druhého roku života je ještě v něčem jiném. Proces separace self postupně znemožňuje dosavadní způsob uchopení světa v souvztažnosti. Nyní si některé věci a bytosti okolo dítěte začínají říkat o zvláštní pozornost, oslovují je v jeho nitru, jako nás věci a bytosti v pravé poledne vyzývaly, abychom prožívali právě jen a jen jejich jedinečnost. Dítě již nezažívá jediný vesmírně souvztažný celek světa. Svět je náhle pestrý a v odlišné intenzitě imaginací pojednou neuchopitelný. A jako se zdálo, že se Slunce při pozorování na okamžik zastavilo a trpělivě očekávalo naši odpověď na oslovení krajiny, sklání se i trpělivá matka, tvář světa, nad postýlkou se spícím dítětem.

Jednoho dne se dítě probudí a poprvé ve svém životě je schopno artikulovat zvuk do podoby slova. Řekne: „Ma-ma!“ a směje se. První slovo dítěte, které rodiče tolik potěší, je však v přímé souvislosti s pláčem včerejšího večera a poslední doby, kdy se dítě zdálo být nešťastné: slovem nyní neoslovuje matku, přestože vyslovilo právě její jméno, ale odpovídá světu na jeho oslovení, jež zažívalo a nevědělo si s ním rady. Nyní už neprožívá pravztahovou Jednotu, ale vstupuje do vztahu – s konkrétní bytostí na konkrétním místě, tam, kde bylo prostřednictvím nejintenzivnější imaginace naléhavě osloveno, vymezuje se proti této skutečnosti a uvědomuje si své self novým způsobem, mohli bychom říci, jejím prostřednictvím („primární a sekundární proces“, srv. Loewald, 1980). Když dítě vysloví „máma“, jako by prožívalo: „Toto, co mi dává pít a jíst, chová mne a zpívá mi, jsem víc Já, než to, co mne píchá do tváře a vyhazuje mne do vzduchu. Vidím to jako obraz. Cítím v něm úžas, který chci vyslovit celým tělem. Máma! Dokázalo jsem to. Zde je mé Já opět spojeno se světem. Jsem šťastné.“

Dětská artikulace tak není pouhou dospělou mluvou sloužící dorozumění, je bytost utvářejícím zážitkem. Tak jako jsme se my během pozorování náhle ocitli ve vztahu k bytosti stromu, která v té chvíli vystoupila z celku krajiny a oslovila nás celou svou jedinečností, stejně utváří dítě slova, artikuluje. Smyslem artikulace není dítěti označovat, ale v prvé řadě zakládat vztah, kterým odpovídá na oslovení světem. Díky chvění hlasivkových vazů v hrtanu dítě zároveň na svém těle zažívá, že je něčím odlišným od veškerého bytí. Prvním artikulovaným slovem dostává tento zážitek konkrétní podobu a platnost. Dítě definitivně odkládá symbiotické prožívání uprostřed Jednoty světa, vystupuje z ní a uchopuje ji znovu – jenomže jinak (srv. Stern, 1985).

Slova dítěte nejsou zpočátku vůbec spojena s abstraktním myšlením jako řeč dospělého člověka. Souvisí s prožíváním a imaginativním myšlením, s vrozenou schopností eidetismu. Ve vztahu dítě jako by hledá a znovuobjevuje ztracenou souvztažnost. Podobně jako jsme my během observace prožívali obdarování čímsi novým, nalezli jsme tajemného třetího účastníka vztahu, spolu s nímž se nám zjevily smysl věcí a bytostí, a rozpomínka na souvztažnou Jednotu světa, objevuje i dítě ve vztahu cosi nového, dar – samozřejmý smysl veškerého bytí. Tímto tajemným třetím účastníkem, který dítěti znovu otvírá vesmírnou souvztažnost, je slovo, jež se zjevuje v separačním prostoru mezi dítětem a jedinečnou skutečností světa.

Slovo je tvůrčím aktem, jímž dítě utváří vztah a rozpomíná se na pravztahové prožívání světa a sebe v něm. Zároveň je však milostí, čímsi třetím, co dosud nebylo přítomno. Tato milost není žádným artificiálním produktem vztahu. Je něčím, co vztah předchází, co jej umožňuje a – mohli bychom říci – samo vztah aktivně utváří. Dítě je slovem utvářeno (srv. Buber, 1923, s. 34)

Artikulací tak dítě vstupuje do zcela nového prostoru. Již se nepohybuje časem věčného trvání, ale podobně jako my při pozorování poledního Slunce zažívá živoucí přítomnost, která čas nerozděluje, ale naplňuje. Nová dětská zkušenost času ještě neobsahuje konstrukci lineárního plynutí, dítě nemá ještě představu minulého a budoucího, ale jako by si nějak uvědomovalo mimořádnost toho, co prožívá ve chvíli, kdy artikuluje, jako by bytostně vědělo, že vztah má svá pokračování, náleží k němu znovuobjevování, opakování v novém a novém tvoření slov, vět a celého jazyka, jehož samotná existence tkví právě v lidské možnosti prožívání minulého a budoucího jako přítomného. Tak jako my při observaci polední krajiny a Slunce stojícího v zenitu prožívá dítě při artikulaci čas návratu téhož.

2.3 Živoucí přítomnost a čas návratu téhož: NEHEH

2.3.1 Markův prolog

Po bohatě strukturovaném prologu Matoušově budeme možná nejprve překvapeni Markovým textem, jehož úvodní verš připomíná svou jednoduchostí spíše nadpis než skutečný prolog: „Počátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího. (Mk 1;1) To je celý Markův úvod v ekumenickém překladu.

Když se však do tohoto kratičkého textu zaposloucháme pozorněji, připomene nám zážitky z polední observace zdánlivého pohybu Slunce po obloze a pozorování vývoje self dítěte. Jak naléhavě zní! Jak svébytně stojí text proti nám, vychází nám vstříc a oslovuje nás hutností svého koncentrovaného sdělení, jako nás věci v pravé poledne vyzývaly svými tvary a svou barevností, abychom prožívali právě jen a jen jejich jedinečnost, a podobně jako imaginace před artikulací intenzivně naléhaly na prožívání dítěte.

Pozornost si text získává nejen tím, co obsahuje, ale také tím, co v něm zdánlivě chybí. U Marka už není řeč o Davidovi, ani Abrahamovi, nedozvídáme se nic o Ježíšovích předcích, ani o jeho narození. Jako by ozářen přímými paprsky poledního slunce sděluje nám Markův úvod stejně přímo, že Ježíš je Syn Boží. Vyzývá nás tak jako strom v polovině dne, abychom jeho sdělení prožívali celou bytostí – v celé jeho jedinečnosti.

Ale budeme něčeho takového vůbec schopeni? Prožívat strom, který stál přede námi a zjevoval svou „stromovost“ jako bytost, to bylo snad možné, ale jak máme zažívat „Evangelium Ježíše Krista, Syna Božího“? Vždyť ani dosud pořádně nevíme, kdo to Ježíš Kristus vlastně je, a je-li onen neznámý dokonce Synem Božím, zdá se nám, že text klade na prožívání příliš vysoký nárok, máme dojem, že nás zahlcuje příliš vzletnými, přesahujícími skutečnostmi. Pojednou jsme z toho krátkého úvodu unaveni, chceme raději zavřít oči a odpočívat. Jako by text trpělivě čekal, jakou nalezneme odpověď – stejně, jako se Slunce v pravé poledne zdánlivě zastavilo nad naší hlavou a podobně jako se matka, tvář světa, skláněla nad spícím dítětem.

Pak, v jediném okamžiku, se naše porozumění textu promění. Náhle všechny otázky – „Kdo jsou Ježíšovi rodiče? Kdy a jak se Ježíš narodil? Co to znamená, že je Kristus Synem Božím?“ – postrádají význam. Markův prolog nám nyní sděluje jasnou řečí: Já jsem počátek Evangelia Ježíše Krista, Syna Božího, právě tak jako strom v polovině dne říká: Já jsem strom. Otvírá přede námi jedinečné bytí Evangelia pro setkání, jako je otvírala v určitém okamžiku dne jedinečnost stromu. Mezi námi a textem dochází k bytostnému setkání. Markův prolog již není pouhou částí, Evangelium se stává celkem, jedinou bytostí. Ocitáme se ve vztahu. A v něm náhle poznáváme někoho, o kom jsem do této chvíle nevěděli, že by mohl být přítomen, ani nebyl v podobě informace obsažen v textu. Kdosi nový, dosud nepoznaný, se zjevuje v prostoru mezi námi a Markovým úvodem Evangelia. Tajemný třetí účastník vztahu, o němž jsme dosud nevěděli, je darem, který nelze vlastnit, kterého smíme být pouze účastni.

Markův prolog k nám nyní promlouvá s toutéž naléhavostí, jakou zažívá dítě, je-li v určitém věku oslovováno světem novým způsobem. Vrozený eidetismus v něm vyvolává nejprve pocity bezradnosti a únavy, postupně však stále silněji touhu obnovit prožívání světa v souvztažnosti a svého Já v něm. Jako je dítě oslovením světa přivedeno k tomu, aby poprvé artikulovalo a vstoupilo aktivně do vztahu, stejně tak vede Markův prolog nás. Dítěti se zjevuje ve vztahu milost v podobě slova, jež je tvůrčím, formujícím principem. Podobně svébytný Markův prolog v nás oživuje aktivitu, jejímž výsledkem není viditelný čin, ale bytostný vztah. Přivádí nás k otevřenosti bytostného sdílení. Umožňuje otevřít prostor mezi námi a textem, v němž se objevuje kdosi třetí, jenž přichází jako milost pro naše Já i svět. Markův prolog nás navrací znovu k souvztažnosti světa tím, že zjevuje Krista jako tajemného spoluúčastníka vztahu.

Jsme naplněni mocným dojmem. Pojednou v nás znovu ožívá rozpomínka na Matoušův prolog. Ač to Markův úvod při prvním čtení neumožňoval, víme náhle o Ježíši vše, protože vidíme jinak. Nebo, tak jako před tím, nevíme nic, ale právě v tomto nic nacházíme vše, co je důležité vědět: Ježíš Kristus je Synem Božím. V něm se zjevuje smysl věcí a bytostí jako milost. On je průvodcem, který náš vztah předchází a sám – trvale spojen s Jednotou světa – nás samé i všechny skutečnosti ve vzájemném působení utváří.

Tak prožíváme přítomného Krista, Syna Božího. V otevřeném vztahu zažíváme jeho živoucí přítomnost, která nerozděluje čas na minulost a budoucnost, ale naplňuje ho. Přesto si uvědomujeme, že náš stav obdarování je nějak omezen, vnímáme existenci i jiných možností, bytostně víme, že „tady a nyní“ setkání ve vztahu má svá pokračování, náleží k němu znovuobjevování, opakování. Podobně jako při observaci polední krajiny neprožíváme při četbě Markova prologu čas věčného trvání. Tak jako dítě během artikulace zažíváme čas návratu téhož.

2.3.2 Re a nebeský člun

Když Slunce vystoupilo k nejvyššímu bodu na obloze, zjevoval se Egypťanům Staré říše sluneční bůh v postavě RE (Heller, 1978, s. 28), který plul ve svém nebeském člunu po nebi. V nejstarších dobách (asi do období IV. dynastie), kdy bylo Slunce vnímáno ještě především ve spojení s bohem HOREM, představoval sluneční kotouč pro Egypťany zároveň Horovo oko. V božství HORA s podobou orla, jehož křídla roztažená od severu k jihu tvořila oblohu, se tak zjevovalo božství RE, tj. „Slunce“. Podobně jako se během naší observace v polovině dne strom stal stromem, jedinečnou bytostí vystupující z celku krajiny, stejně tak se v Egyptě Staré říše polední Slunce zjevovalo jako Slunce, jedinečná bytost vystupující z celku Horova božství.

Sluneční bůh zjevoval Egypťanům v pravé poledne svou nadvládu nad světem: on předchází před vším jsoucím, když svým světlem ozářené věci a bytosti ve světě odhaluje člověku, dovoluje jim, aby se mu ukazovaly, naléhaly na jeho prožívaní, vyzývaly jej, aby věnoval pozornost právě jejich jedinečnosti tak, jak jsme to zažili během poledního pozorování krajiny. Proto v člunu plujícím po obloze v polovině dne doprovází boha RE bohyně SIA, jejíž jméno znamená „Znalost“. Takto personifikovaná božská znalost ve spojení s poledním Sluncem povstává v bytostném setkání s věcmi, které přestávají být částí krajiny a vystupují ve své jedinečnosti z celku světa. SIA, která provází RE, je tak znalostí živé přítomnosti věcí a bytostí, v nichž se svět zrcadlí znovu jako souvztažná krajina.

Když se dítě poprvé setkává se světem prostřednictvím jedinečných skutečností, s nimiž navazuje vztah, artikuluje zároveň slovo. Nepřekvapí nás proto, že dalším průvodcem boha RE v jeho člunu je bůh HU, jehož jméno značí „Výrok“. Tak jako slova dítěte nejsou určena k označování, běžnému dorozumívání, ale zakládají vztah, stejně tak personifikace božského výroku je v podobě atributu poledního Slunce spojena s utvářením vztahu a obnovením souvztažného světa.

Podobně jako se v našem setkání s bytostí stromu zjevil smysl jako milost, kterou nám daroval tajemný třetí účastník setkání, stejně jako ve vztahu dítěte k jedinečné skutečnosti světa zaznělo artikulované slovo, jež mělo samo utvářející moc, a tak jako se při četbě Evangelia v našem setkání s textem zpřítomnil Ježíš Krsitus jako Syn Boží, vnímal Egypťan Staré říše moc boha RE ve spojení s „Dcerou Boží“, jejíž jméno bylo MAAT, to znamená „Základ“ (Heller, 1978, s. 82). Ona byla nejdůležitějším průvodcem boha RE, svého otce, v nebeském člunu: skrze ni se zjevovala pravda, spravedlnost a řád. Ta pravda a ta spravedlnost, jež nejsou postižitelné žádným věděním, nelze je objevit cestou filozofického ani náboženského učení a nemůže je odhalit žádný vědní obor. Ten řád, který umožňuje rozpomínku na vesmírně souvztažný svět.

Ve vztahu k slunečnímu bohu v polovině dne tak zakoušeli Egypťané milost, jež sama utváří vztah jako SIA, artikuluje samu sebe jako HU a vede lidskou bytost do prostoru živé přítomnosti MAAT. Zjevení této milosti nazýval Egypťan Staré říše RE. Uvědomoval si, že bůh RE, polední „Slunce“, nerozděluje svým člunem den na ráno a večer, nepřetíná čas na minulost a budoucnost, ale svou milostí čas naplňuje a obdarovává. Přesto neprožíval čas věčného trvání tak jako ráno, když se mu zjevovali bohové CHEPRER a HARACHTE. Chápal bytostně, že jeho stav obdarování bohem RE je nějak omezen, a zároveň věděl, že setkání se SIA, HU a MAAT má svá pokračování, náleží k němu znovuobjevování, opakování.

Tak jako my během observace, podobně jako dítě v období, kdy poprvé artikuluje slova, a stejně jako čtenář Markova úvodu Evangelia prožíval Egypťan v polovině dne cyklický čas. Stará koptština pro něj měla ještě zvláštní pojmenování a nazývala ho NEHEH. Doslovný překlad tohoto výrazu zní „bytí boha“ a jeho časový význam byl „věčný návrat téhož“ (Assmann, 1995, s. 66). Proto boha RE v jeho člunu doprovázel ještě jeden průvodce, bůh THOVT, který, mimo to, že sám symbolizoval druhé Horovo oko, totiž Měsíc, jenž ve fázi novu vychází i zapadá téměř ve stejnou dobu jako Slunce, je jeho světlem přesvětlen a nemůžeme ho proto v nebeském člunu boha RE snadno zpozorovat, byl spojen především s počítáním času. Nikoliv však času lineárně plynoucího, v němž je fyzická přítomnost prožívána jako míjející minulost, ale se zaznamenáváním let panování jednotlivých faraónů v jednotlivých dynastiích na posvátné svitky, které byly shromažďovány jako důkaz cyklicky se obnovující státní moci, pramenící z faraonova božství, návratu téhož.

2.3.3 Pesach a východ z Egypta

Podobně jako RE i Hospodin zjevuje svou slávu a moc, když před vysvobozením izraelského národa z egyptského otroctví ustanovuje svátek PESACH (Ex 12;1–28) jako slavnost fáze a hostinu beránka. Stejně jako jsou v poledne věci i bytosti „obřezány“ od svých stínů a vystupují tak ze souvztažného celku světa do své vlastní jedinečnosti, takže je s nimi možné  navázat vztah, zavazuje Hospodin Izraelity, když poprvé slaví PESACH, aby byl každý muž, jenž se slavnosti účastní, obřezán (Ex 12;48).

Obřízku židovství převzalo z egyptských chrámových rituálů, kde byl její význam především očistný a až v druhé řadě symbolický – obřezáváni byli pouze kněží zasvěcení různým bohům. Podle židovského zákona však byli obřezáni všichni muži včetně služebníků, otroků mužského pohlaví, aby se mohli účastnit náboženského života. Takto pozměněným rituálem byla obnovována smlouva mezi Hospodinem a jeho vyvoleným národem – smlouva o vztahu mezi jediným bohem a každým jednotlivcem(„berit mila“, srv. Di Sante, 1985, s. 180). V Izraeli tak vůbec poprvé vystupuje jedinec z celku národa a stává se jedinečnou bytostí, podobně jako věci a bytosti ozářené poledním sluncem vystupují z celku krajiny.

Když dítě v období před artikulací začne v důsledku vrozeného eidetismu prožívat vlastní imaginace, které na ně s různou intenzitou naléhají, je oslovováno jednotlivými skutečnostmi světa, vyzýváno k odpovědi. Mohli bychom říci, že je „vyzýváno k cestě“ za jedinečností věcí a bytostí. Právě tak zavazuje Hospodin své služebníky, aby během sederu měli přepásána bedra, obuté boty a drželi v ruce hůl na znamení připravenosti k cestě před vyjitím z Egypta, „neboť Jití jest Hospodinovo (Ex 12;11), jak překládají Kraličtí. A podobně jako dítě otevírá vztah tím, že artikuluje, samo vyzdvihuje jednotlivou skutečnost z celku světa, a tak jako jsme my během pozorování náhle vstoupili do vztahu se stromem, který již nebyl součástí krajiny, ale stál před námi jako jediná celistvá bytost, stejně Hospodin ukládá Židům přesný rituální postup pro slavení sederu, slavnosti beránka. Zdánlivě těžko pochopitelná nařízení ukazují v souvislosti s vypozorovanými skutečnostmi hluboký význam: „Nebudete jísti z něho nic surového ani v vodě vařeného, ale pečené ohněm, s hlavou jeho i nohami a droby. Nezanecháte z něho ničehož do jitra; pakli by co pozůstalo z něho až do jitra, ohněm spálíte, (Ex 12;9– 10) totiž v ohni, který vše sjednocuje. Rituál obětování zvířete zachovává základní atributy vztahu – jedinečnost na jedné straně, celistvost na straně druhé, což se týká i nařízení o nekvašených chlebech „maca“ (Ex 12;15).

Naše setkání během polední observace mělo zvláštní ráz. Tváří v tvář stromu jako by nezáleželo na tom, kdo má jakou tělesnost a jakými je vybaven schopnostmi. Náhle jsme zažívali pulzující „stromovou“ postatu stromu, mohli jsme ho vnímat jako živou bytost v živé přítomnosti. Byli jsme s bytostí stromu na okamžik spojeni ve vztahu, v němž jsme znovu zahlédli vesmírně souvztažnou Jednotu světa. Jako by vztah mezi námi stvořil náš společný příbytek! Něco podobného symbolizuje i začátek rituálu oběti beránka. Hospodin zavazuje Izraelity, ať „vezmouce krev, pomaží obou veřejí a nade dveřmi u domů, v nichž jej jísti budou. (Ex 12;7) Tak jako jsme byli ve vztahu bytostně proměněni, prochází proměnou v souvislosti s obětí příbytek, kde se slavnost koná. Podle tohoto znamení, podle této proměny ve vztahu, poznává pak Hospodin, koho má ušetřit a kde udeřit: v osudnou noc vyvedení Izraele z Egypta je vše prvorozené v egyptských, tedy neoznačených domech pobito (Ex 12;29–51). Vysvobozením z otroctví, darem svobody, se zjevuje Hospodinova milost – táž, kterou nám zjevil tajemný třetí účastník vztahu jako smysl věcí a bytostí, jež zazněla jako utvářející slovo při artikulaci dítě, v níž se před námi ukázal Ježíš Kristus v podobě Syna Božího při četbě Markova prologu a která se odhalovala Egypťanovi Staré říše jako MAAT, Základ, dcera boha RE.

V kontextu knihy Exodus se vylíčená část příběhu odehrává v noci, zjevení milosti, symbolizované pobitím všeho prvorozeného v Egyptě a vysvobozením vyvoleného národa z otroctví, pak přesně o půlnoci (Ex 12;29). Tím je, podobně jako v egyptském solárním mýtu, kde měsíční bůh THOVT, druhé Horovo oko, počítá cyklický čas, zdůrazněna skrytá souvislost mezi poledním Sluncem, které svobodu vztahu ve zjevování zakládá, a Měsícem v novu, jenž, mohli bychom říci, čas této svobody odměřuje. Hospodin proto ustanovuje slavnost beránka jako slavnost Fáze (Ex 12;21, 27 a 43) a vyhlašuje: „Tento měsíc počátek měsíců vám bude; první vám bude mezi měsíci ročními. (…) A budeť vám ten den na památku, a slaviti jej budete slavný Hospodinu po rodech svých; právem věčným slaviti jej budete. (Ex 12; 2, 14)“

Zde již neběží o čas věčného trvání, jako tomu bylo v případě ustanovení zákona, jenž trvá vytesán do kamenných desek, ani nejde o lineární časový konstrukt poskládaný ze vzpomínek na to, co míjí – na faraona a jeho království. Dar svobody nerozděluje čas na minulost a budoucnost, ale svou milostí čas naplňuje a obdarovává. Jeho spojení se slavností Fáze ukazuje, že tento stav obdarování je Hospodinem nějak omezen, ale zároveň je jím bytostně zaručena možnost pokračování, znovuobjevování – v každoročním opakování slavnosti. I text příběhu II. knihy Mojžíšovy nám tak zjevuje čas návratu téhož.

2.3.4 Élysion a Dionýsos

V Řecku nacházíme v olympské mytologii a v mýtech o podsvětí obdobné zážitky. Duše, které vstoupily do Tartaru, čekají na svůj soud na asfodelové louce. ASFODELOS pravděpodobně znamená „údolí toho, co není proměněno v popel“ (Graves, 1955, s. 126). Za touto loukou stál palác boha Háda, vladaře země mrtvých, a jeho ženy Persefony. Nalevo od průčelí paláce se nacházely bílý cypřiš a pod ním jezírko LÉTHÉ, jehož jméno znamená „Zapomnění“. Spravedliví, tedy ti, kteří během pozemského života milovali ALÉTHEIA, tj. „pravdu“, (Platón, Gorgias, s. 118) pijí však z druhého jezírka pod bílým topolem, jehož jméno je Paměť.

Odtud pak vede vchod do Élysion, jež není součástí temného Hádu a nespadá proto pod Hádovu správu. Vládne zde Kronos, syn Úranův, který kdysi přemohl svého vlastního otce a kterého stejně tak připravili o moc nad světem jeho vlastní synové, Hádés, Poseidon a Zeus. Jen tajemný Élysion zůstal Kronovi podřízen. Dosáhne-li spravedlivý třikrát po sobě jeho království, může nakonec vstoupit do věčně trvající plnosti na Ostrovech blažených, které, jak se domníváme, zůstávají pod správou Úranovou. I když také v  Élysiu vládne stálý jas dne, duše tu nežijí ve stavu posvátného trvání tak jako na ostrovech. Jeho obyvatelé se odtud mohou znovu narodit na svět v okamžiku, kdy se sami rozhodnou. Mohli bychom říci, že jsou ztotožněni se zákonem času, kterému zde vládne KRONOS. (Pod vlivem orfických mystérií vzniklých ve spojení  s egyptskou solární mytologií bylo jeho jméno později pozměněno na CHRONOS, srv. Zamarovský, 1965, s. 209.) Élysion totiž nerozděluje čas na minulost a budoucnost, ale naplňuje ho.

I tentokrát můžeme vylíčený mýtus vnímat jako cosi podstatnějšího než jako pouhou představu o posmrtné existenci. Élysion se rozprostírá všude tam, kde my sami vstupujeme do vztahu, v němž jsme obdarováni čímsi třetím, co dosud nebylo přítomno. Tento stav obdarování je ale nějak omezen, zároveň však k němu bytostně náleží pokračování, znouobjevování, cyklické opakování. Do tohoto prostoru mohou vstupovat, řečeno s Platónem, jen spravedliví, kterým se zjevuje ALÉTHEIA, pravda, (A – „ne“, LÉHTHÉ – „zapomnění“) tedy to, co stojí proti zapomínaní, míjení, proti míjející minulosti, co se zjevuje ve vztahu jako milost v živoucí přítomnosti, tak jako se v separačním prostoru mezi světem a dítětem ukazuje slovo. V této milosti je obsažen smysl věcí a bytostí, který nelze objevit v žádném vědění, není možné jej získat cestou filozofického ani náboženského učení, nemůže jej odhalit žádný vědní obor. Tam, kde se smysl zjevuje ve vztahu sám ze sebe jako milost, tam se ocitáme v Élysiu, v moci CHRONA, vládce návratu téhož.

Podobně jako je apollínský mýtus symbolicky propojen s podsvětní mytologií, na níž však navazuje podstatným způsobem, stejně je tomu s mýtem dionýzským. Matka Diova nejmladšího nevlastního syna se podle některých jmenovala stejně jako jezírko pod bílým cypřišem v Hádu, tedy LÉTHÉ. Podle jiných byla jeho matkou samotná PERSEFONA, královna podsvětí, s níž Zeus souložil v podobě hada (Graves, 1955, s. 54).

Tak jako Apollónovo narození i DIONÝSŮV příchod na svět je spojen s mnoha nástrahami. Jeho ochranou je pověřen HERMÉS, další Diův nevlastní syn (podobně při Apollónově narození vypomáhá jeho sestra ARTEMIS). Když v důsledku Héřiných úkladů Dionýsova matka ještě před porodem umírá, podaří se Hermovi zachránit dosud nedonošeného bratra tím, že jej zašije do Diova stehna. Tak jako je v jistém okamžiku vývoje dítě ohroženo naléháním imaginací a je jako by znovu zrozeno v okamžiku artikulace, také DIONÝSOS je „dvakrát narozený“. V jistém ohledu má tak DIONÝSOS, zrozený z Diova stehna, k božskému otci blíže než APOLLÓN, vládnoucí časem věčného trvání a uměním věštby (srv. Eliade, 1976, s. 332).

Teprve v této souvislosti je také možné porozumět tomu, proč právě DIONÝSOS je bohem masky a vína. Oslovení a odpověď, tak jako imaginace a artikulace, jsou vlastní oblasti vztahu, v němž se odhaluje smysl všeho, co jest: maska a víno jsou „čímsi třetím“, co se v kontextu řecké tragédie a rituálních bakchanálií zjevuje mezi světem a člověkem. O dítěti, jež poprvé artikuluje, tak můžeme říci, že se ocitá v moci boha DIONÝSA. Artikulací dítě vstupuje do zcela nového prostoru, v němž zažívá živoucí přítomnost, která čas nerozděluje, ale naplňuje.

Nová dětská zkušenost času ještě neobsahuje konstrukci lineárního plynutí. Stejně tak bakchanálie a tragédie zjevovaly živoucí přítomnost, nikoliv jen požitek a prožitek v čase. Pro účastníka rituálu ustupovalo vědomí minulého a budoucího do pozadí, a v popředí se ocitala přítomnost jako mimořádnost toho, co je prožíváno nyní, v jediném teď (právě z dionýzských mystérií lze vytušit zapomenutou souvislost orgasmu a artikulace). Během představení řecké tragédie zas divák stržený do živoucí přítomnosti zjevování jako by bytostně věděl, že vztah má svá pokračování, náleží k němu znovuobjevování, opakování v novém a novém tvoření slov, vět a celého dramatu, jehož samotná existence tkví právě v lidské možnosti prožívání minulého a budoucího jako přítomného. V Řecku je prazkušenost této možnosti ztělesněna v mýtu o DIONÝSOVI, jenž zjevuje Diovo božství v čase návratu téhož.

2.3.5 Cesta od ohně

Platón v podobenství o jeskyni (Platón, Ústava, VII, 514a – 517a) popisuje Sókratovými ústy vězně, který je vysvobozen z okovů a vychází z hluboké jeskyně, kde dosud trávil v nehybnosti celý život. Během svého „exodu“ může spatřit dění na cestě za hrazením, jež rozděluje jeskyni a kde chodí lidé přenášející různé náčiní a sochy. Vězni přikovaní dole v řetězech nemohou otáčet hlavami, takže nevidí ani vchod do jeskyně, ani hrazení a cestu, za nimiž, ještě daleko před vchodem, hoří oheň. Vše, co vidí, jsou stíny, jež sochy a přenášené nástroje vrhají díky plamenům na strop jeskyně. Také ozvěnu hlasů chodců považují vězni v okovech za skutečnou řeč stínů.

Tak jako my v polovině dne během pozorování krajiny a podobně jako dítě v období před artikulací, kdy v jeho prožívání intenzivně naléhají eidetické imaginace, také vězeň, který byl zbaven pout, nejprve pro bolest a únavu očí nechápe, co vidí. Výjevy okolo ohně jej oslovují, žádají si jeho pozornost a očekávají odpověď, zdají se mu však náhle neuchopitelné ve své pestrosti tvarů a barevnosti, jakou dosud při pozorování stínových obrazů na stěně jeskyně nepoznal.

Pak, v jediném okamžiku, se jeho pohled promění. Tak jako jsme se my ocitli ve vztahu k bytosti stromu, jenž v té chvíli přestal být věcí složenou z částí, ale jeho celistvá podstata proudila k naší podstatě, stejně tak bývalému vězni vystoupí před očima celek jedinečné situace: náhle chápe, že reálné postavy, které přenášejí předměty po cestě okolo ohně, jsou příčinnou stínových obrazů, které v okovech vnímal jako skutečnost. Už nevěří obrazům složeným ze stínů jako jednotlivých částí. V porozumění, „božské známosti“ nové situace, jako by náhle uslyšel „božský výrok“: odhaluje se mu cosi třetího, co dosud v jeskyni nebylo přítomno pro vězně v okovech dole, pro lidi, kteří po cestě přenášejí sochy a nástroje, ani pro něho samotného. Tohoto tajemného třetího účastníka vztahu označuje Sókratés jako pravdu, ALÉTHEIA, která, jak víme z olympské mytologie, stojí proti zapomnění, míjení, zjevuje se v živoucí přítomnosti – můžeme dodat – jako Syn či Dcera Boží.

V té chvíli osvobozený vězeň, neprožívá čas rozdělený na minulost a budoucnost, protože ALÉTHEIA, pravda, čas nerozděluje, ale naplňuje. Nezažívá však dosud ani čas věčného trvání, do něhož vstoupí až po východu z jeskyně. Ocitá se v prostoru, o němž bytostně ví, že k němu náleží znovuobjevování, pokračování, cyklické opakování. Stejně jako my během observace, při pozorování vývoje self a při četbě starých nábožensko-filozofických textů, pohybuje se vězeň časem návratu téhož.

2.4 Práce a tvoření

Jeden z Hérakleitových záhadných výroků naznačuje možnost, že i naše bdělá vezdejšnost nějakým způsobem odhaluje základy světa a člověka. První z filozofů říká, že vše se děje podle „věčně jsoucí řeči“ (LOGOS, slovo, znamená u Hérakleita řeč, její smysl a vševládnoucí rozum, srv. Kratochvíl, 1993, s. 16), ale lidé ji nechápou, „ani dokud ji neslyšeli, ani když ji uslyšeli“. Podle něj „lidem uniká, co dělají bdíce, tak jako zapomínají, co dělají spíce.“ (in: Svoboda, 1944, zl. B 1) Pokusíme se prozkoumat, co měl Hérakleités na mysli „Věčně jsoucí řečí“, jak je možné takovou řeč uslyšet, a zejména, co nám dosud unikalo v našem bdělém „dělání“.

Tak jako na nás v pravé poledne naléhají věci a bytosti svými tvary a svou barevností, oslovují nás a říkají si o naši pozornost, touží se stát v našem vědomí jedinečnou skutečností vystupující z celku krajiny, podobně těžce na nás doléhá naše každodenní práce. Máme dojem, že povinností přibývá tím více, čím usilovněji pracujeme – jsme uprostřed dne z nekonečné řady úkolů unaveni. Nacházíme se tak v podobné situaci, jakou zažívalo dítě, když v jeho nitru začaly ožívat v důsledku vrozeného eidetismu intenzivní imaginace, a cítilo se bezradné. Každý z nás zažil situaci, kdy měl práce už plné zuby: v takové chvíli bychom nejraději všechno hodili za hlavu, podobně jako bezmocné dítě usnulo neklidným spánkem.

Pak, v jediném okamžiku, dostaneme nápad. Většinou se jedná o drobnost, ale čas od času jsme vedeni skutečnou inspirací, objevnou myšlenkou. Pokud jde o samotnou práci, vždy se přihodí totéž – činnost nám jde náhle od ruky. Mohli bychom říci, že v té chvíli přestává být práce složena z částí, z nespočetných jednotlivých úkolů. Jako by se stala samostatným celkem a vystupuje jako jedinečná „bytost“ v krajině našeho vědomí. Na celé události je nejzvláštnější zážitek, o němž říkáme, že nás práce baví. Původně obtěžující pracovní povinnost ztrácí svou tíhu a stává se něčím, co nás těší, dokonce občerstvuje (srv. Rezek, 1979, ss. 212-214, pojetí práce u Rombacha a Brandta). Ocitáme se ve vztahu. V té chvíli se nám odhaluje cosi neznámého, co práce ve svém počátku neobsahovala. Ukazuje se něco třetího, co dosud nebylo přítomno.

Tajemný třetí účastník práce nám přináší božskou „Znalost“ – mohli bychom ji snad nazvat fortelem, tedy bytostným porozuměním určitému řemeslu – a božský „Výrok“, stav, kdy věci k řemeslníku samy promlouvají a vedou jej v díle. Jako by se práce proměnila v člun, který nás sám nese, podobně jako ten nebeský unášel boha RE a jeho průvodce. Tak se setkáváme i s Dcerou Boží, „Základem“ všech věcí, v níž se zjevuje pravda, míra a řád, a která nás uvádí do živoucí přítomnosti, když nám zjevuje v milosti smysl našeho konání.

Podobně jako dítě samo artikuluje slovo a zároveň je slovem utvářeno, my tvoříme dílo a ono tvoří nás (srv. Buber, 1923, s. 16). Práce v této chvíli nerozděluje čas na minulost a budoucnost, ale naplňuje ho. Neprožíváme však čas věčného trvání, jako když se v našem vědomí zrodila rozpomínka na sen jako naléhající, všeobjímající přítomnost. Vnímáme i jiné možnosti. Přesto, ačkoliv se to zdálo nemožné, cítíme se nyní svou prací obdarováni. I když vnímáme, že je tento dar nějak omezen, uvědomujeme si zároveň bytostně, že k němu náleží znovuobjevování, pokračování, cyklické opakování. Prožíváme čas návratu téhož, vstupujeme do Élysia vladaře CHRONA, putujeme v nebeském člunu boha RE spolu s měsíčním bohem času THOVTEM, slavíme seder každodennosti.

Zdá se, že nyní můžeme porozumět zprvu nepochopitelnému Hérakleitovu výroku. „Věčně jsoucí řeč“, to je ono slovo, jímž bylo dítě utvářeno ve vztahu a ještě před tím než artikulovalo také ve fázi pravztahu. LOGOS se touží bytostně opakovat a dává vznik lidské řeči, jež je té věčné zároveň odrazem, zároveň tvořícím zdrojem. Z její moci však není utvářeno pouze dítě v období vývoje self. Každé lidské konání, které se vymaňuje ze své tíže a stává se něčím podstatnějším než pouhým obstaráváním existenčních prostředků, si staví příbytek ve „Věčně jsoucí řeči“ a samo se stává jejím příbytkem. V něm se může zjevit milost v podobě inspirující myšlenky tak, jako se slovo ukazuje v separačním prostoru mezi dítětem a jedinečnou skutečností světa.

Nápad, inspirace, které jsme považovali za své vlastní, jsou ve skutečnosti něčím třetím, co dříve nebylo přítomno mezi námi a naší jedinečnou prací. Objevná myšlenka je tajemným účastníkem, Synem Božím, který odhaluje ALÉTHEIA, pravdu, jež se zjevila také osvobozenému vězni v Platónově jeskyni, když pozoroval živě přítomné sochy a nástroje přenášené lidmi. Že každodenní práce může zjevovat pravdu, to je to, co – řečeno s Hérakleitem – „lidem uniká, tak jako zapomínají, co dělají spíce.“

Podobně jako nám setkání se stromem umožnilo rozpomínku na ranní pozorování a vesmírně souvztažnou Jednotu krajiny, tak jako se dítě během artikulace rozpomnělo na své pravztahové prožívání světa, stejně jako nám Markův prolog zjevením Syna Božího pomohl rozpomenout na úvod Matoušův, právě tak nám živoucí přítomnost práce může otevřít rozpomínku na naléhající, všeobjímající přítomnost.

Tak i v bdělém vědomí hledá „Věčně jsoucí řeč“ své pomocníky, kteří by objevili její božskou tvůrčí moc, a jako dělníci podobní artikulujícímu dítěti, bezmocně mocní, svou prací utvářeli její bytí, krajinu všech krajin, vesmírně souvztažný svět.

TŘETÍ PRAZÁKLAD

Péče a poznávání

(otevřenost)

3.1 Západ Slunce, soumrak a východ Venuše

Opět stojíme před poustevníkovou jeskyní a spolu se Zarathustrou pozorujeme pohyb nebeských těles, tentokrát – kromě dráhy Slunce – také Venuše. Naše polední observace končila ve chvíli, kdy byly věci a bytosti „obřezány“ a mezi nimi se otevřel prostor pro setkání. Ocitli jsem se v živé přítomnosti vztahu. V čase návratu téhož jsme nemohli klást otázky „Kdy?“ a „Kde?“, protože živá přítomnost čas a prostor nerozdělovala, ale naplňovala, vše minulé i budoucí v ní bylo zahrnuto. Během bytostného setkání mezi námi a stromem nebylo možné položit ani otázku „Proč?“, protože smysl se ve vztahu zjevoval jako milost vylučující hledání.

Později, s blížícím se večerem, začínají věci znovu vrhat dlouhé stíny. Jejich kontury jsou nezřetelné a obrysy věcí a bytostí samotných vnímáme pojednou měkčeji oproti pozorování při východu Slunce. Prostor mezi nimi se znovu uzavírá, spojuje. Nemůžeme však prožívat zrození vztahů věcí a bytostí mezi sebou navzájem, jako vesmírně souvztažnou krajinu světa. Na rozdíl od ranního pozorování vnímáme váhu jednotlivých skutečností. Nezažíváme ale ani naléhání barev a tvarů jednotlivostí, jež v polovině dne toužily vystoupit z celku krajiny a oslovovaly nás svou jedinečností. Také možnost poledního prožívání ve vztahu je pro nás v této chvíli uzavřena. Nyní vnímáme krajinu jako umně spletenou síť, která všechno pojí, uvědomujeme si každé její uzlové místo zvlášť, každou bytost i věc, a zároveň jejich vzájemnou propojenost. Všechny věci jsou sítí vazeb spojeny se svými nejbližšími sousedy i se vzdálenými bytostmi. Měkké světlo zapadajícího Slunce v nás zároveň probouzí zážitek křehkosti světa. Jako by síť, která se nám během observace ukazuje, byla vzdušným dílem, a neopatrným zacházením by ji bylo možné poškodit.

Podvečerní krajina se nám dává jako jemné předivo vazeb, v němž již nemůžeme vstoupit do vztahu s jednotlivostmi, ale můžeme je objevovat a poznávat v jejich vzájemných souvislostech. Zjevuje se jako dokonalé, dovršené stvořitelské dílo Země, jež je součástí moudrého řádu světa. Právě dokonalost, završenost stvoření v nás probouzí docela nový zážitek: účast s ním. Cítíme, že krajina jako celek potřebuje naše porozumění, naši péči a ochranu. Tímto zážitkem se rozpomínáme na živě přítomný vztah a v něm se setkáváme znovu s oním tajemným třetím účastníkem plným milosti. A s rozpomínkou na vztah se objevuje i odlesk naléhající souvztažné Jednoty.

Naše pozorování však nekončí. Slunce se blíží k obzoru, ale večer dosud nenastal. Měkké stíny věcí a bytostí zmizí ještě před jeho úplným západem. Prostor je náhle vyprázdněn a paprsky zapadajícího Slunce jako by ztrácely sílu. Čím více se blíží sluneční kotouč k západnímu obzoru, čím méně je světla, tím více věci z našeho pozorování jako by ustupují. Vidíme je stále jasně, vnímáme je dál jako součást sítě vazeb, ale naše účast s krajinou se kamsi vytrácí. Máme dojem, že to, co jsme v polovině dne prožívali jako bytost stromu, je pouhou formou, skořápkou, jejíž obsah se nedefinovatelným způsobem vyprazdňuje. Tento zážitek vnímáme ještě silněji, když si uvědomíme rozdíl také oproti rannímu a podvečernímu pozorování: skutečnosti okolo sebe vnímáme najednou jako otisky podvečerní, polední a ranní zkušenosti, jako stopy, podle nichž poznáváme, co jsme na kterém místě prožili nebo mohli prožít. Jestliže jsme měli v poledne chuť sklonit hlavu a odpočinout si od naléhajícího světa, nyní máme naopak potřebu pozorovat vše s očima doširoka otevřenýma, abychom unikající věci zadrželi.

V pohasínajícím večerním světle však prožíváme pouze cosi, co bychom mohli nazvat neprožívatelností věcí. Máme dojem, že jsme obklopeni pouhými předměty, které jsou nám cizí. Svět věcí a bytostí se ztrácí našemu prožívání, ale dává se jako svět předmětů naší zkušenosti. Nemůžeme ho zažívat jako jednotu, ani jako vztah, ani jako účast. Lze k  němu jen přistupovat z různých stran a potýkat se s jeho předmětností (srv. Buber, 1923). Objevem předmětnosti světa poznáváme bytostnou nezávislost věcí a bytostí na nás samotných, uvědomujeme si však zároveň svou samotu mezi nimi. Naléhající i živá přítomnost se vytratily a není možné je v této chvíli žádným způsobem přivolat zpět. Čas se před námi náhle objevuje jako roztříštěná mnohost míjejících skutečností, na které je možné pouze vzpomínat nebo je očekávat. Ocitáme se v lineárním čase, otvírá se před námi opuštěnost trojrozměrném prostoru. Takové mnohosti, jež zná pouhou minulost a budoucnost, je nejen možné, ale přímo nutné ptát se „Kdy?“ a „Kde?“, a – především – „Jaký má smysl?“

Zdá se nám, že pravá skutečnost není nikde okolo nás mezi odcizenými předměty, ale nachází se přímo nad obzorem. Je to Slunce samo. Čím více se sluneční kotouč blíží k obzoru, tím lépe můžeme pozorovat jeho vlastní podobu. Je to vůbec poprvé během dne, protože ranní paprsky nás prudce oslňovaly a polední zář naše oči nemohly snést vůbec. Tím, že na ně můžeme pohlédnout, stává se pro nás Slunce na chvíli pouhou jednotlivostí světa. Díváme se na jeho kotouč, díky němuž jsme po celý den mohli pozorovat všechny ostatní skutečnosti. Nyní samo říká: „Já jsem Slunce“, tak jako strom v pravé poledne sděloval: „Já jsem Strom.“ Celá krajina je náhle nevýznamná a jedinou bytostí, oslovující naši pozornost, naléhající na ni, je Slunce, zapadající právě za obzor. Naše prožívání je tak od světa, v němž nyní prostě jsme jako další předmět mezi předměty, odtrženo.

Okouzleni obzorem zbarveným do ruda toužíme pojednou přenést své prožívání ze světa Země, z pozemského jeviště, na náhle probuzené jeviště nebe. Jako bychom doufali, že jedině tam znovu oživíme své prožívání účasti, vztahu a souvztažné Jednoty, nalezneme způsob, jak zahnat samotu, kterou pociťujeme uprostřed předmětného světa. Snažíme se uniknout rozdělenému času a prostoru, přejeme si objevit ztracený smysl věcí. Nebeské zjevení však rychle pomíjí. Zář nad obzorem pohasíná a okolní krajina se pomalu noří do šera. Představujeme si, jak neproniknutelná clona tmy zakryje svět, jenž se tak našim očím ztratí docela. Dosud byl zrak naším hlavním průvodcem, co si však počneme nyní? Kdyby nám nebyla oporou zkušenost, která dává naději nového východu Slunce, zachvátila by nás panika ne nepodobná smrtelné úzkosti. Neboť ve tmě jsme sami, opuštěni světem s neodvratnou platností. Tak jako ve smrti.

Když na ještě tmavomodrém nebi zazáří Venuše, planeta bližší Slunci než Země, ohlašující konec večera a začátek noci, pocítíme náhle úlevu. Snad dokážeme čelit temnotě tak jako ona svým klidným světlem. Světlem, jež je vlastně odrazem Slunce! Náhle se rozpomeneme na poslední zážitek na konci dne, když skutečné Slunce zapadalo za obzor. Nyní, v reflexi, prožíváme jeho cestu k západu jinak. Když se sluneční kotouč skláněl k obzoru a my jsme ho mohli poprvé pozorovat jako pouhou jednotlivost světa, byli jsme nebeským divadlem strženi natolik, že jsme „přeslechli“ výzvu, kterou nás Slunce oslovovalo a jež se týkala nikoliv nebe, ale krajiny Země. Čím více před námi skutečnost věcí ustupovala, tím více nás Slunce vyzývalo k jejich novému uchopení, ne k soustředění pozornosti na nebeskou podívanou. Výjev na obzoru nás nabádal, abychom roztříštěný prostor a lineární čas krajiny znovu sjednotili, vtiskli mu sevřený, dramatický tvar, jaký západ Slunce sám zjevoval. Obracel nás dovnitř, do vědomí, kde doznívaly prožitky z podvečera, poledne a rána. Vyzýval nás k reflexi, ke znovuzpřítomnění toho, co jsme dříve plně zažívali, když nás svět obdarovával. K živému uchopení účasti, vztahu a jejich vesmírné podoby, pravztahu, vlastními silami. V oživující  rozpomínce.

Úzkost, kterou jsme pocítili s nadcházející tmou, nás nyní opouští. Ochrnutí, jež na přechodnou dobu znehybnilo naše prožívání, pomíjí. Večernice, malé slunce právě zrozené noci, nám napomohla porozumět poselství, jež nám adresovalo zapadající Slunce skutečné. Nyní jsme schopni znovuoživit vzpomínku na podvečerní, polední i ranní pozorování. Prožíváme novým způsobem účast, vztah i souvztažnou jednotu bytí. Tmou nás nemohou vést oči – naše vědomí je nyní připraveno stát se samo Sluncem, které bude moci obdarovávat svět.

Na konci dne se tak stáváme účastníky svého vlastního příběhu, mohli bychom říci, uvědomujeme si nyní sami sebe jako příběh, který má začátek a konec, minulost a budoucnost. Již neprožíváme čas věčného trvání, v němž se nám zjevovala naléhající přítomnost, ani čas návratu téhož, v němž jsme prožívali živoucí přítomnost. Ve spojení s  podvečerní a večerní observací prožíváme lineární čas, který zahrnuje celou „časovou posloupnost“ (srv. Assmann, 1995). Až v něm, v jeho plynutí, objevujeme znovu účast, vztah a souvztažnou Jednotu světa.

    1. Hra, zrození jazyka a pojmové myšlení

Při studiu vývoje self jsme nejprve pozorovali dítě, jež se pohybovalo v prostoru a prožívalo souvztažnost věcí a bytostí. Celý svět cenesteticky vnímalo jako Jednotu v pravztahu a své nediferencované ego umisťovalo do jejího středu. Nemohlo artikulovat, protože i slovo tvořilo nedílnou část vesmírně souvztažného světa. Dítě tak bylo v  jistém smyslu obklopeno slovem a mělo k  němu výsostný přístup.

V pozorování jsme pokračovali až do okamžiku, kdy dítě poprvé artikulovalo a vstoupilo do vztahu ke světu prostřednictvím  jednotlivých skutečností. Bytostné setkání mělo jedinou časovou rovinu i prostorovou dimenzi: živoucí přítomnost. Ve vztahu k věcem a bytostem by dítě nemohlo klást otázky „Kdy?“ a „Kde?“, protože v živé přítomnosti bylo vše minulé i budoucí zahrnuto. A i kdyby se dítě mohlo tázat: „Proč?“, nehledalo by odpověď, protože se mu samozřejmý smysl bytí zjevoval ve vztahu silou tvořícího a tvořeného slova. Artikuluje-li dítě, nemyslí „to“, ani „na to“, ale vidí imaginaci, která mu zpřítomňuje skutečnost, ať je, či není fyzicky přítomna. Slovem dítě vdechuje tomuto obrazu život. Znovuzpřítomňuje prožívání, jež nese jako bytostnou zkušenost z předchozího vývojového období, rozpomíná se na vesmírnou souvztažnost. Tím, že vstupuje do vztahu, zažívá to, co my v polovině dne ve sdílení „stromovosti“ stromu.

Později, mezi druhým a třetí rokem života, začíná dítě napodobovat řeč, jejíž jednoduchost nás zprvu dojímá (srv. Loewald, 1980). Je to řeč otevřeně prožívaného vztahu ke světu. Slovo má pro dítě čarovnou moc. Od jisté chvíle bychom tuto fázi evoluce self mohli označit jako období okouzlení slovem. Dítě bez omrzení poslouchá jednoduché říkanky, později je nenudí mnohokrát vyprávěná pohádka. S velkou nelibostí naopak reaguje na drobné změny v příběhu. Řeč pro ně není mnohost slov. Podobně jako během podvečerního pozorování vytvořily věci a bytosti jemnou síť vazeb, která je neviditelně spojovala v jediný celek, také příběh složený z jednotlivých uzlíků slov se dítěti začíná dávat jako jediná celistvá skutečnost (srv. Schafer, 1992). Slovo se již nezjevuje jako milost, která utváří vztah. Dítě není slovem utvářeno, nepodléhá již jeho moci, ale přece je s ním v intimním kontaktu podobně jako my s krajinou v předvečer.

Měkké, teplé předivo příběhu probouzí v dítěti účast s křehkým stvořením světa. Jako by síť slov, z nichž je vyprávění utvořeno, byla vzdušným dílem, a neopatrným zacházením by ji bylo možné poškodit. Dokonalost, završenost příběhu zjevuje moudrý řád, jenž v dítěti probouzí nový zážitek – účast se světem. Podobně jako my během observace prožívá nyní dítě svět jako místo, které potřebuje starost a péči.

Tak jako v nás podvečerní zážitek probouzel účast s křehkostí krajiny, jež očekávala naši ochranu, také dítě se obrací ke světu novým způsobem. Uprostřed hry zažívá účast, starost a péči o něj (srv. Fink, 1960, s. 42). Stále ještě si hraje převážně samo. Dohasínající imaginace dosud obývají jeho vnitřní svět jako neviditelní přátelé. Brzy nastane chvíle, kdy tito neuvědomovaní společníci dítě definitivně opustí. Prozatím jsou mu však nablízku, když stříhá z ubrusu šaty pro svou pannu, maluje tužkami obraz na zeď pokoje nebo zalévá skutečným kropáčem naplněným vodou imaginární květiny uprostřed místnosti. Tehdy prožívá dítě cosi bytost určujícího. Jeho hraní si není tím, co naše dospělá zábava. Ve hře odhaluje svět v jeho křehkosti a skrze hru se poprvé pokouší vyjádřit starost o něj vlastními silami.

Hrou ochraňuje dítě krajinu světa a pečuje o ni ve vší vážnosti našeho dospělého počínání. Dosud nepoznává svět v jeho vlastním kontextu, neví nic o jeho kauzalitě, o využitelnosti předmětů, o možnosti nakládat s nimi ke svému prospěchu. Také si stále ještě neuvědomuje plně samo sebe. V nejjednodušších otázkách a hrách, v primitivním objevování světa a v hlubokém zážitku účasti s ním, se dítěti v rozpomínce zjevuje milost, kterou zažívalo při artikulaci, a znovu se tak setkává s tajemným třetím účastníkem, jenž dítě dosud provázel. A v jeho prožívání, jako by v odlesku, ožívá i souvztažná Jednota z období prvních samostatných pohybů v prostoru.

Spojení artikulace a imaginace je však v další vývojové etapě, mezi třetím a pátým rokem života, postupně rozvolněno. Slovo ztrácí schopnost oživovat vnitřní obrazy a stále více se váže k fyzické skutečnosti. Nepozorovaně probíhá metamorfóza slova: to již nezjevuje milost, ani netká jemné předivo vyprávění, v němž se zjevuje křehká moudrost světa – začíná být poprvé reflektováno jako jméno. Živoucí přítomnost a účast obsažené původně ve spojení slova s imaginací postupně mizí (srv. Loewald, 1980).

Podobně jako zmizely stíny věcí a bytostí těsně před západem Slunce,  a krajina před námi zůstala vyprázdněná, stejně se vytrácí imaginace z prožívání dítěte. Slovo „máma“ již neoživuje obraz matky, neutváří vztah mezi dvěma rovnocennými partnery setkání, ale jako by visí v prázdném prostoru mezi dítětem a matkou. Nyní dítě slovem „máma“ označuje: „máma tu není“, nebo „vidím mámu.“ Dítě prožívá věci a bytosti již nejen ve vztahu k sobě samotnému, jako tvář světa, ale, novým způsobem, v jejich nezávislé existenci.

Při západu Slunce jsme pozorovali, jak se skutečnosti okolo nás vyprazdňují, měli jsme dojem, že můžeme prožívat jen jejich neprožívatelnost, staly se pro nás prázdnými formami ranního, poledního a podvečerního zážitku. Křehká síť moudrého řádu světa zmizela a krajina v té chvíli zjevovala věci a bytosti jako pouhou mnohost odcizených předmětů. Stejně tak prožívá tuto chvíli dítě. Jeho prožívání se nyní vzdaluje světu: věci a bytosti se mu ukazují v odcizené předmětnosti, nejsou již schopny poskytnout ani prožitek účasti, ani zážitek vztahu, a už vůbec ne jejich vesmírnou podobu, souvztažnost.

Dítě však zažívá svět jako místo, v němž mají předměty svá pojmenování a vlastní časoprostorové uspořádání (srv. Buber, 1923, s. 26). Poprvé zažívá konkrétní čas a prostor. Otázkou „Co je to?“ si předměty a osoby uvědomuje v jejich nezávislosti. Později objeví otázky typu: „Kde je máma? Kdy přijde?“ Fyzická přítomnost a ne-přítomnost matky, i dalších předmětů a osob, možnost a ne-možnost jejich okamžité smyslové vnímatelnosti řadí postupně jména do sítě myšlenkových spojení. Možnost nejjednoduššího abstraktního, jmenného chápání je tak podmíněna základní zkušeností času a prostoru. Dítě nyní vše svým jmenným myšlením jako by důkladně prochází. Později se už neptá jen „Kdy?“ a „Kde?“, ale také poprvé, ještě svým dětským způsobem, “Proč, jaký to má smysl?“ Slova, jež si dosud osvojilo, mu neumožňují přesně vyjádřit takovou otázku. Proto pláče, zlobí se. Tak jako jsme měli během večerního pozorování potřebu pozorovat krajinu s očima doširoka otevřenýma, podobně má dítě zvýšenou potřebu přítomnosti matky. Okolo třetího roku života prožívá znovu to, co na počátku svého vývoje – separační úzkost (srv. Mahler, 1968).

Myšlení je utvářeno každým dalším setkáním se světem. Ať se dítě zabývá čímkoliv, vše dokáže zpracovat a využít jako další kámen pro jeho stavbu. Učí se novým dovednostem, rozšiřuje schopnost paměti a stále přesněji používá slov pro jmenování věcí a bytostí. Tvoří z nich budoucí pojmový svět jako nástroj dorozumění se svým okolím a k zacházení se skutečným světem. Čím je tato stavba konkrétnější, čím zřetelněji je půdorys jmenného světa do prožívání dítěte zakreslen, tím více se stává pro dítě realitou. Spontánně kreativní obraznost myšlení, jež byla dosud hlavním orientačním orgánem dětského prožívání, se nakonec, již definitivně, vytrácí. S jejím vyhasnutím dochází v prožívání dítěte k  zásadní proměně.

Tak jako jsme při západu slunečního kotouče za rudě zbarvený obzor poprvé spatřili podobu Slunce jako pouhou jednotlivost světa, tak se dítěti poprvé zjevuje, jako by v záblesku, vlastní vnitřní svět emocí a vůle. Self ještě není pně uvědomováno, ale je definitivně odděleno, separováno od světa. To, co dítě prožívá, vnímá nyní poprvé vědomě jako pouhou jednotlivou skutečnost. Jako nám sluneční záře po celý den umožňovala pozorovat jednotlivé věci a bytosti v okolním světě, bránila však našim očím, aby pohlédly přímo na sluneční kruh, stejně tak si dítě do této chvíle nemohlo uvědomovat vlastní prožívání, díky kterému bylo schopno od prvních chvil života pravztahu, později vztahu a nakonec účasti. A podobně jako musela intenzita sluneční záře s večerem zeslábnout natolik, abychom mohli Slunce spatřit, stejně tak prožívání dítěte muselo ochrnout ve své schopnosti tvořit vnitřní obrazy, aby mohlo samo sebe zaznamenat jako jednotlivou skutečnost.

Ve  chvíli tohoto prvotního sebeuvědomění, (uvědomování si emocí a vlastního chtění představuje první krok na cestě k plnému vědomí self, k němuž dojde až na začátku období dospívání), opouští dítě věci a bytosti okolo sebe, vystupuje z účasti, vztahu i pravztahu, a obrací pozornost k vlastnímu prožívání. Stejně jako jsme my byli uchváceni nebeským divadlem při západu Slunce a fascinovaně pozorovali do ruda zbarvený obzor, také dítě si poprvé všímá vlastních emocí a svého chtění v jejich čarovných barvách. Protože oslnivá záře vnitřních obrazů natolik zeslábla, že je dítě schopno pohlédnout do svého nitra, otvírá se před ním nebeské divadlo jeho bohatého vnitřního světa. Dítě má dojem, že to, co cítí a chce, je náhle důležitější, „vznešenější“ než všechno ostatní, s čím bylo dosud bytostně spojeno (srv. teorii „zdravého narcismu“, Kohut, 1978).

A podobně jako se tváří v tvář nadcházející noci naše úzkost z odcizení věcí prohloubila téměř v paniku, když jsme prožívali obavy pramenící z omezenosti našeho zraku, stejně tak dítě, mezi třetím a čtvrtým rokem života, zažívá strach ne nepodobný strachu ze smrti, přestože si dosud neuvědomuje smrtelnost. Zůstává náhle beznadějně samo, protože ztrácí na krátko jak životní orientaci tak samozřejmý životní smysl, které dosud jeho prožívání provázely. Strach, který nyní prožívá má existenciální rozměr. Kdyby mělo dítě tu možnost, chtělo by znovu pít z  matčina prsu a být chováno v bezpečné otcově náruči.

A dítě se o takovou vývojovou regresi zprvu pokouší, kňourá a ze všech sil odmítá přijmout neznámou situaci. Postupně se však snaží vyrovnat se s ohrožením a objevuje ve svém chování novu možnost – vzdor, který je zaměřený zejména proti matce. Jak by poznamenali současní psychoanalytici, dítě tak řeší svůj „strach z pohlcení kloakální vagínou“ (srv. Chassequet-Smirgel, 1988). Dětská sexualita, objevená Freudem, začíná hrát v této fázi vývoje významnou úlohu. Původní Freudův koncept oidipského komplexu, který byl již mnohokrát doplněn, i nově pojímán, zůstává z dnešního pohledu geniální tím, že se obrátil pro porozumění vývoje self k Sofoklovi a na výkladu Oidipovy tragédie postavil vůbec první vývojovou teorii.

Freud se domníval, že úzkost v tomto období je spojena s neuvědomovaným strachem z kastrace, kterou dítě podvědomě očekává jako trest za svá oidipská přání po genitálním spojení s rodičem opačného pohlaví (s výkladem této tzv. kastrační úzkosti u dívek měl pochopitelně problémy). V našem  pojetí však běží o zážitek skutečné existenciální samoty. Tím, že chlapec začíná soupeřit se svým otcem, reaguje tak na ztrátu vztahu k matce. Proto dívka touží, s Freudem řečeno, po penisu, neboť i ona je ohrožena ztrátou vztahu. Prožívání dítěte se totiž od věcí a bytostí obrací samo k sobě, nechává se okouzlit vlastním „vznešeným“ chtěním a cítěním, a zároveň tělesností, jež se stává oním nebeským jevištěm emocí a vůle.

Nikoliv tedy přítomnost sexuálního pudu, ale ztráta pravztahu, vztahu a účasti, ztráta samozřejmého smyslu a životní orientace – slovem: existenciální zkušenost samoty – jsou tím, co činí z této situace základní téma lidského příběhu, jež se vrací znovu a znovu v životě každého člověka, protože na dětské úrovni nebylo – ani nemohlo, a dokonce nemělo být – vyřešeno. Teprve do tohoto náhle uvolněného prostoru, do této existenciální propasti dětského prožívání, mohou vstupovat Freudova oidipská přání, symptomy postižení traumatizovaného vývoje (srv. Kohut, 1977, s. 91).

To, co Freud označil jako oidipský komplex, bychom proto raději nazvali komplexem vznešenosti, (nebo s Lacanem „prvotním Nesvárem“, 1977, s. 4). Tento komplex má v evoluci self svůj kreativní význam, svou hodnotu adresovaného poselství. Tak jako zapadající Slunce oslovovalo naše vědomí určitým způsobem, ale my jsme jeho poselství přeslechli a dokázali mu porozumět až v reflexi, v rozpomínce vyvolané východem Venuše, podobně jako by si také dítě až v jisté chvíli svého vývoje uvědomilo díky své zkušenosti samoty nesamozřejmost životní orientace a smyslu. Získává možnost prožívat je jako to, čím bylo dosud obdarováváno a oč musí od tohoto okamžiku samo usilovat. Překonává svou samotu, ztrátu životní orientace a smyslu, tím, že se postupně učí vlastními silami soucítit, prožívat  účast, budovat vztah a v něm pravztah. Je vedeno do hlubin své samoty za prožitky  raných období vývoje, kdy se učilo chůzi, artikulaci a hře.

Venuše na setmělém nebi nám navrátila klid a důvěru ve vlastní schopnost orientovat se i tváří v tvář temnotě, která uzavřela svět zjevování. Právě tak překonává dítě ochrnutí, k němuž došlo postupným odumíráním jeho obrazného myšlení a přesunem pozornosti od věcí a bytostí k vznešenosti jeho prožívání. Dítě znovuobjevuje svou otevřenost světu. Večernice dětského vývoje, odraz sluneční záře raného vztahu, vychází na potemnělém nebi jeho prožívání ve chvíli, kdy si poprvé ještě svým jmenným myšlením uvědomí bytostné spojení některých skutečností. V okamžiku, když dítě poprvé vysloví máma a táta a vyjádří tak, že jsou-li matka a otec spolu, nezůstávají sami, jako by nebe jeho prožívání ozářil záblesk světla Večernice: cítí náhle, že ani ono již není samo (srv. teorii selfobjektních zkušeností a „proměňující internalizace“, Kohut, 1978).

Zároveň se objevuje nový prvek ve sféře dětského jazyka. Dosud dítě vytvářelo jednoduché myšlenkové operace formulované do otázek a frází, jimiž objevovalo a pojmenovávalo předměty a osoby. Teprve s uvědoměním bytostného spojení matky a otce se v jeho mluvě začínají vyskytovat složitější syntaktické formy. Dítě objevuje čarovnou moc spojky „a“, kterou lze vyjádřit vztah mezi dosud pouze pojmenovávanými objekty. Venuše dětského prožívání, spojení, které umožňuje znovu prožívat předměty jako věci a osoby jako bytosti, připomene dítěti pravý smysl poselství, jež mu bylo „adresováno“ v uvědomování emocí a vůle: nyní se musí otevřít – novým způsobem – světu.

Právě v této chvíli se sféra jmen proměňuje v řád pojmů a jednoduché jmenné myšlení v myšlení pojmové. Nad slovem se otevírá další rovina reflexe. Pojmy, na rozdíl od jmen, vytváří novou skutečnost tím, že jsou uváděny do vzájemných souvislostí. Řeknu-li „otec a matka“, obě bytosti těchto jmen zůstávají sami sebou, zároveň ale vyjadřují kvalitativně novou skutečnost: úplnou rodinu, bezpečí. To je podstata pojmového myšlení. Jméno je cosi definitivního, pojem může nabývat nových významů v závislosti na kontextu. Pravztah, vztah ani účast už nemohou být živě přítomny v prožívání dítěte, objevují se však v nové podobě – v samotném jazyce. Vysloví-li nyní dítě „máma a já, táta a já“, rozpomíná se zároveň na účast, vztah a pravztahovou Jednotu světa. V tomto okamžiku vstupuje v  platnost slavná teze: „Dítě se rodí do jazyka.“ (Lacan, 1977, s. 103)

Komplex vznešenosti spojený s existenciálním zážitkem samoty není vyřešen, ale je pro tuto chvíli překonán. Mohli bychom parafrázovat Frueda a říci, že Oidipús nachází přece jen rozřešení svého tragického osudu. Na počátku neštěstí celého královského rodu v Sofoklově dramatu nestál strašlivý verdikt bohů, ale lidská otázka, jež – ač byla určena bohům – zůstávala uzavřena jejich božství. V Sofoklově duchu řečeno, odpověď bohů již byla dána otázkou, kterou jim královský rod Labdakovců opakovaně kladl. „Co může král čekat od světa bohů?“ jako by se ptal Láios, když poslal do Delf své posly. „Co mohu já čekat od bohů?“ jako by se tázal Oidipús, když o mnoho let později sám přichází do téže věštírny a dostává stejnou odpověď, jakou bohové kdysi dali jeho otci. Až na konci dramatu Král Oidpús vidí-oslepen (srv. Fink, 1960, s. 33) otázku nového druhu, otázku otevřenou božství a světu, která jej může vést novým směrem: „Co mohou bohové čekat od krále? Co může svět čekat ode mne?“ Oidipův příběh je tedy podobenstvím o genezi otevřenosti člověka (jak ukazuje i hádanka sfingy).

Stejně jako Oidipús je i dítě oslepeno, pokud jde o zření imaginací. Může však uvidět poselství, jež mu bylo adresováno. Chtění a cítění nezůstávají pouhým vznešeným předmětem jeho pozornosti, nejsou již středem, ale stávají se nástrojem nové otevřenosti ke světu, umožňují znovu uchopit účast, vztah a pravztah. Dříve jako by se dítě tázalo Laiovým způsobem: „Co mohu já čekat od světa?“ Nyní nachází otázku novou, vskutku Královskou: „Co může čekat svět ode mne?“

Do zcela nového bytostného spojení „máma a táta“ dosazuje dítě další a další pojmy. Objevuje souvislosti mezi jednotlivými skutečnostmi, které dosud pouze pojmenovávalo. V následujícím období nás zahrnuje nekonečnou řadou zdánlivě naivních otázek. V půvabném textu o dětském vývoji citují autoři (Blažek, 1979, , ss. 5 a 6) své malé klienty: „Jak si voloupne slepička vajíčko? Nebo o pasákovi krav: Proč se s nima pase? Proč se s nima musí pást? (…) Jenom malý kluk hledě na havrana dospěje k otázce: Táto, ten velkej pták kdyby sebral světlo, tak co?“ Je zřejmé, že dětské tázání není pouhým dospělým vyptáváním se, získáváním informací, jež mají posloužit vybranému účelu. Je další, složitější kapitolou v poznávání světa, jeho objevováním.

Dítě na prahu pátého roku vstupuje do období, které je neméně důležitou součástí jeho vývoje. Nyní již nežije ve společenství svých vnitřních imaginativních průvodců, také však není opuštěno uprostřed světa. Tak jako jsme při pozorování pohybu nebeských těles objevili možnost znovuoživení zážitků z rána, poledne a podvečera proměnou našeho vědomí v nové Slunce, které může v průběhu noci obdarovávat svět, jenž po celý den obdarovával nás, také dítě přináší dar – své prožívání, jež od krajiny světa přijalo a nyní je světu navrací. Poprvé si zkouší hledat vlastní přátele, vstupuje do světa, učí se v něm obstát, udržet se jako jeho součást, vyjádřit své vlastní založení na základě zkušenosti účasti, vztahu a pravztahu z předchozích období vývoje.

Dítě vstupuje přirozeně do otevřeného kontaktu s alter-ego. Nevtisklo svému postoji dosud pečeť účelovosti, ocitlo se však již za hranicemi  vztahového prostoru, v němž krajina prožívání sama zjevuje věci jako věci a bytosti jako bytosti. Obývá již společně s dospělými svět, v němž k orientaci slouží pouhé vlastnosti předmětů a v němž jsou vztahy zachyceny ve sféře jazyka. Přesto se svět dosud dítěti nedává jako mnohost příčin a následků, kterou můžeme užívat a využívat ve svůj prospěch. Dítě neobjevuje svět za nějakým účelem, ale tím, že prostě je ve světě a je s ním v otevřeném kontaktu, stvrzuje platnost zkušenosti, kterou mu jazyk odhalil: žít znamená nebýt sám, protože vždy existuje „a“, jež nás se světem spojuje.

Dítě se tak stává účastníkem svého vlastního příběhu, mohli bychom říci, uvědomujeme si nyní poprvé samo sebe jako příběh (srv. Schafer, 1992), který má začátek a konec, minulost a budoucnost. Již neprožívá čas věčného trvání, v němž se mu zjevovala naléhající přítomnost, ani čas návratu téhož, v němž prožívalo živoucí přítomnost.. Tak jako my během podvečerní a večerní observace prožívá nyní lineární čas, který zahrnuje celou časovou posloupnost. V něm, v jeho plynutí, vyjadřuje dítě svou otevřeností touhu být samo sebou. Tak přináší světu vlastní dar, stává se znovu jeho součástí, zažívá účast, vztahuje se k věcem a bytostem, a – ve chvílích milosti – prožívá i vesmírně souvztažnou Jednotu světa.

3.3 Čas jako příběh a časové kontinuum: KA

3.3.1 Lukášův prolog

Ani podoba Lukášova úvodního textu není náhodná, za zdánlivě prostou dedikací se skrývají souvislosti, které můžeme snadno přehlédnout. Každé slovo Evangelia má svůj význam a je třeba trpělivě hledat jeho vztah k dalším místům i k nám samotným.

Úvodními verši prologu před nás Lukáš staví reflexi Evangelia samotného: „I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily, jak nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky a služebníky slova, (L 1;1–2). Běží zde o stupňování času z pohledu toho, kdo zprávu vyslechl a zapsal. Autor sám již zřejmě nebyl svědkem událostí, o nichž má být řeč, ale v časovém odstupu převzal výpověď od pamětníků a nyní ji předává dál: „rozhodl jsem se také já, když jsem vše důkladně prošel, že ti to v pravém sledu vypíši, vznešený Theofile, (L 1;3). Nejprve zde tedy byli „očití svědkové a služebníci slova“, kteří vydali svědectví, nyní přichází Lukáš, sepisuje vlastní text pro vznešeného Theofila a svůj prolog končí tím, že vysvětluje účel celého svého díla: „abys poznal věrohodnost toho, v čem jsi byl vyučován. (L 1;4) Zde se připojuje ještě další reflexe již reflektované skutečnosti, další časová rovina, odkazující tentokrát Lukášovu přítomnost k Theofilově budoucnosti.

Co nám tato nečekaná sebereflexe Evangelia s rozkrytím vrstevnatosti sdělování v čase může odhalit? Už při prvním čtení Lukášova prologu zažíváme něco zcela odlišného od textů předchozích, jež nás každý svým způsobem spojily přímo s  Ježíšem Kristem, s jeho narozením u Matouše a zjevením jeho božství u Marka. Předmětem Lukášova úvodu není Ježíš, ale texty, jež o něm vypravují – Evangelium. Podobně jako věci před západem Slunce uzavírají prostor svou hebkou večerní stínohrou, v níž jsme svět prožívali jako síť vazeb, kterou můžeme poznávat ve vzájemných souvislostech, rozevírá před námi Lukášův text evangelijní zvěst jako souvislost v čase.

Namísto o Ježíši hovoří Lukáš pouze o „událostech, které se naplnily“. V řeckém originále je použit jmenný tvar slovesa PLÉROFOREIN, jenž vyjadřuje „úplné dovršení“, „zakončení dosud nedokonalého díla“. Tak jako nám podvečerní krajina zjevovala dokonalost, završenost stvoření světa, a vedla nás k účasti s ním, podobně je i Lukáš veden k psaní dovršením událostí. Stejně jako se nám zjevuje svět během podvečerního pozorování ve své křehkosti, jež potřebuje naši péči a ochranu, vnímá i Lukáš svědectví jako to, oč je třeba se starat, aby jeho adresáti, kteří jsou od událostí v čase vzdáleni, „poznávali věrohodnost toho, v čem byli vyučováni“. Podobně jako dětská hra není pouhou dospělou zábavou, ale je bytostným vyjádřením účasti, s níž dítě ochraňuje svět, také pro Lukáše je práce na psaném textu jeho osobním způsobem péče o svět, jeho vlastním darem, který světu přináší.

O tom, co se odehrálo v minulosti, píše Lukáš jako o nadčasovém: „vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily.“ Mezi námi, tj. počínaje očitými svědky, přes služebníky slova a Lukáše samotného, až k Teofilovi – tedy napříč časovým kontinuem, mimo něj. Podobně jako se nám při podvečerním pozorování znovu otevřela živoucí přítomnost v účasti se světem a v ní se zjevil tajemný třetí účastník, jenž předchází vztah a utváří jej, objevujeme i uprostřed Lukášova textu tajemný, skrytý předmět sdělování, který autor označuje jako LOGOS, totiž „slovo“, které zůstává mezi námi. Ono je v  prologu zábleskem nadčasové, živé skutečnosti. Je Slovem, jež potvrzuje všechna ostatní slova, tak jako Slunce zjevuje všechny ostatní skutečnosti.

V období, kdy se dítě učilo chodit a prožívalo krajinu světa jako vesmírně souvztažnou Jednotu, bylo v  jistém smyslu obklopeno slovem. Neartikulovalo, ale mělo ke slovu výsostný přístup. Mohli bychom říci: stálo ve světě jako „očitý svědek“ působení Slova (L 1;2). V dalších obdobích se toto Slovo dítěti zjevovalo jako milost, která utvářela vztah i dítě samo, nebo tkala jemné předivo příběhu a odhalovala dítěti účast se světem. Dítě artikulovalo, oživovalo tak proud imaginací ve vlastním nitru, nebylo již obklopeno Slovem – a přece s ním bylo v intimním kontaktu. Mohli bychom říci: stálo jako „oddaný služebník“ Slova ve světě (L 1;2). A stejně jako v Lukášově textu dovršené události ustupují s během času do minulosti, zůstávají však díky věčně jsoucímu Slovu mezi námi v nové podobě svědectví, také imaginace se z dětského prožívání postupně vytrácejí, věci a bytosti se dítěti začínají dávat jako to, co zůstává mezi ním a světem, co již jen dosvědčuje ranou eidetickou zkušenost. „Slovo“ se stává pro dítě pouhým slovem, pojmenováním.

Také nadčasovost Slova v Lukášově textu je nenápadná a mohli bychom ji uprostřed časové posloupnosti sdělení přehlédnout. Stejně jako se nám Slunce zapadající za obzor ukázalo jako pouhá jednotlivost světa a my byli v té chvíli strženi vznešeným večerním nebeským divadlem, může se stejně snadno stát, že i Lukášovu Slovu porozumíme jako pouhému jednotlivému slovu a naše pozornost bude odvrácena od nadčasového předmětu k  adresátu pobývajícímu v čase – ke „vznešenému Theofilovi“. Tak jako dítě, které prochází nutnou fází svého vývoje, kterou jsme označili jako komplex vznešenosti, kdy to, co cítí a chce, je náhle důležitější než všechno ostatní, s čím bylo dosud bytostně spojeno, podobně je při četbě Lukášova prologu naše pozornost v jisté chvíli zaměstnána vznešeností lidského adresáta a uzavírá se vznešenosti Slova. A tak jako jsme skutečnosti světa pod zářivě rudým obzorem pojednou prožívali jen v jejich neprožívatelnosti, jako roztříštěnou mnohost prostoru a času, jíž bylo nutné ptát se „Kdy?“ a „Kde?“, a především „Jaký to vše má smysl?“, zaskočí nás při četbě Lukášova prologu pojednou řada otázek po původu adresáta, po jeho historické existenci a významu. S takovými otázkami v ruku v ruce přichází historizující, kvazi-filozofické, či theologizující uvažování o Kristově zjevení. Tak jako v mnohosti předmětného světa ztrácíme přístup k účasti, vztahu a jejich vesmírné podobě, souvztažné Jednotě světa, uniká nám nyní živý smysl Evangelia.

Soustředíme-li pozornost k vznešenosti Theofilově, ztrácíme možnost porozumět vznešenosti Slova. Vše, o čem jsme již dříve četli v textu Matoušově a prologu Markově, vyvstává přede námi v pouhé předmětnosti. Narození a božství Ježíšovo jsou našemu prožívání uzavřeny a zbývají nám pouhé otázky. Tak jako jsme večer s očima doširoka otevřenýma pozorovali věci okolo sebe, abychom zadrželi jejich unikající přítomnost, stejně naléhavě se nyní vyptáváme: „Existoval Ježíš Kristus skutečně? Potvrzují to dostatečně nezávislé historické prameny? Není Ježíš pouhou smyšlenkou, která vznikla ve fantazii náboženských fanatiků prvního století? Zachycují texty evangelií dostatečně věrně Ježíšův život? Jak potom vysvětlit jejich zcela zřejmé rozpory?“ Fakta lidského vědění o bohu, ať už mají podobu kritických otázek či střízlivých odpovědí, zůstávají tím jediným, co nám zbývá z  prožívání živých skutečností zjevení. Jsou naším bezútěšným majetkem tak jako vyprázdněné formy věcí během večerního pozorování.

Tak jako nás zachvátila úzkost z nadcházející noci a prožívali jsme opuštěnost ve světě předmětů, podobně můžeme – soustředěni na vznešenost Theofilovu – prožívat lidskou opuštěnost ve světě vědeckých teorií, jež nám nedokáží samy od sebe navrátit ani účast, ani vztah, a už vůbec ne pravztah. Svět vědění o bohu není jen světem bez boha, ale především světem bez vztahu. Smysl života v takovém světě je ztracen, ať jej pojmenováváme jakkoli. Racionalizující uvažování odvádí naše prožívání od vztahu a paralyzuje je. Ztráta orientace a smyslu nám zůstávají jako jediné bezútěšné vlastnictví naší theofilsky vznešené opuštěnosti.

Kdybychom neměli možnost odložit Nový Zákon a otevřít jinou, méně zneklidňující knihu, prožívali bychom možná paniku, jakou jsme prožívali během večerní observace v tváří tvář blížící se noci a jakou zažívalo dítě, když se potýkalo s vlastním komplexem vznešenosti. Tak jako Večernice připomínala pravý smysl sdělení, jež nám adresovalo skutečné Slunce, totiž výzvu k novému uchopení roztříštěného prostoru a času silami vlastního vědomí, a podobně jako zjevení bytostného spojení, které dítěti umožnilo prožívat znovu předměty jako věci a osoby jako bytosti, až poslední část Lukášova prologu navrací naši pozornost od „vznešeného“ adresáta k vznešenému předmětu svého sdělení, totiž ke Slovu.

Podobně jako zář Večernice na setmělém nebi byla zrcadlovým odrazem slunečního světla, zrcadlí pravý smysl textu jméno Lukášova adresáta. THEOFILOS znamená v překladu „Milující boha“. Poukazem k Theofilovu úkolu „poznávat věrohodnost toho, v čem byl vyučován“ uvědomujeme si náhle význam řady reflexí, v nichž nám Lukáš rozkrýval časovou posloupnost od očitých svědků Slova až k  adresátovi. Jen v rozpomínání tkví Theofilova vznešenost. Totiž v tom, že oživí silami vlastního vědomí prožívání očitých svědků, služebníků slova i těch, kteří jejich svědectví přijali, poznávali a zapsali. Oživující reflexí vtiskne prožívání znovu sevřený a dramatický tvar, který Lukáš nazývá vznešeností. Podobně jako jsme během večerního pozorování čelili nadcházející noci novým uchopením prožitků z poledne a rána, i při četbě Lukášova prologu odvracíme ochrnutí svého prožívání novým uchopením toho, čím nás obdarovávalo Slovo u Matouše a Marka. Tak jako dítě objevuje možnost proměnit vlastní vědomí v nové Slunce, kterým může obdarovávat krajinu svého života, a vystupuje tak ze vznešené opuštěnosti, také Lukášův úvod ukrývá podobnou možnost: překonání propastné samoty racionalizujícího uvažování o světě znovuoživením účasti, vztahu a pravztahu.

Tím, že Lukáš píše svůj vlastní text o „událostech, které se mezi námi naplnily“, i když se o to pokoušeli mnozí jiní před ním, vstupuje sám za sebe do sítě světa, znovuzpřítomněním Slova prožívá účast s ním, hlásí se k vlastní zodpovědnosti za celé stvoření v jeho křehké vesmírnosti. Tak jako dítě, když si přestává hrát samo, a hledá si proprvé vážné přátele, i Luskáš oslovuje s dětskou otevřeností své alter-ego, Theofila, a přináší mu sám sebe ve svém díle jako dar. Hned v jeho prologu připomíná nejen Theofilovi, ale nám všem, že tak jako může být oživením zážitků božství a zrození Ježíše znovunalezeno porozumění pro vznešenost Slova, bude i prožíváním v otevřeném kontaktu znovuobjeven samozřejmý smysl našeho pobývání ve světě.

LOGOS, „Věčně jsoucí řeč“, se tak stává účastníkem příběhu složeného z  mnoha událostí. Tváří v tvář Lukášovu textu již nemůžeme prožívat čas věčného trvání, v němž se nám zjevovala naléhající přítomnost, ani čas návratu téhož, v němž jsme prožívali živoucí přítomnost. Tak jako během podvečerní a večerní observace i pře četbě třetího prologu Evangelia prožíváme lineární čas, který zahrnuje celou časovou posloupnost.

3.3.2 Atum a Devítice

Když Hor, sluneční bůh, sestoupil nejprve k obzoru a později se skryl za horizontem, zjevoval se Egypťanům Staré říše v postavě boha, kterou nazývali ATUM, to znamená „Nejsoucí“. Základ tohoto jména – „tm“ – však znamená zároveň „dovršení, jisté zakončení započatého díla“ (Heller, 1978, s. 29). ATUM tak odhaloval jak křehkost dokončeného stvoření světa, jakou jsme zažívali během podvečerní observace před západem slunečního kotouče za obzor, tak vyprázdněnost jednotlivých skutečností, jakou jsme poznali při večerním pozorování.

Bůh ATUM však nebyl podobou boha Hora. Ve Staré říši byl vnímán jako pra-tvůrce všech ostatních bohů, když nejprve sám povstal jako pahorek Benben na počátku všeho jsoucího z prachaosu. Samojediný zplodil dvě děti, boha ŠOVA a bohyni TEFNUT, jejichž šest potomků vytvořilo spolu s nimi Devítici bohů, jakýsi hlavní onský (heliopolský) pantheon, který sehrál významnou úlohu v mýtu o bohu Horovi a jeho zápasu o vládu nad světem, a ovlivnil zásadním způsobem celou egyptskou mytologii.

Bůh ŠOV byl bohem „Vzduchu“, později „Života“. Tak jako se nám podvečerní krajina během pozorování ukazovala v podobě jemné, jako by ze vzduchu utkané sítě, a jako se slovo dítěti dávalo v jistou chvíli jeho vývoje jako jemné, vzdušné tkanivo příběhu, tak se zjevovala postava tohoto boha Egypťanům. Jeho sestrou a matkou jeho dětí byla bohyně TEFNUT, o níž víme, že byla bohyní „Vlhkosti“. Stejně jako jsme prožívali účast s křehkým, jako by ještě vlhkým stvořením světa, které se nám ukazovalo ve své dovršenosti a dokonalosti, a podobně jako dítě prožívalo starost o vlahou krajinu svého života, pečovalo o ni a vnášelo tak do světa bytostným způsob řád, právě tak se zjevovala tato bohyně, jež byla později vnímána jako vládkyně „Řádu“ (podobně jako MAAT, dcera boha RE).

ŠOV a TEFNUT pak zplodili další dvojici bohů. GEB, bůh „Země“, je jediným mužským zemským božstvem, jaké je ve starověkých mytologiích doloženo. Naopak „Nebe“, NUT, bylo v Egyptě vnímáno jako žena. Ona rodí Slunce, Měsíc a hvězdy, nové podoby mrtvých. Země je v Egyptě naproti tomu nejen tím, co dává úrodu, ale zároveň také plodivou silou. Tak jako se nám během večerní observace dávaly věci a bytosti jako vyprázdněné, mrtvé formy, jako pouhé stopy toho, co jsme prožívali ráno, v poledne a vpodvečer, a podobně jako v prožívání dítěte začínají imaginace od určité doby vývoje umírat, ztrácet se, stejně tak zabíjí bohyně NUT své děti tím, že pevně naléhá na svého muže, boha GEB. Tím, kdo jí v úmyslném hubení vlastních potomků zabrání, je podle doloženého mýtu její otec ŠOV, bůh „Vzduchu“, a jak víme, také křehkého stvoření „Života“.

Díky ŠOVOVI tak NUT, „Nebe“, a GEB, „Země“, porodili přece jen živé děti. Byly čtyři a staly se nejdůležitějšími božstvy, která Egypt daroval světu. Bohové SUTECH a USIR, a jejich sestry a partnerky NEBTHET a ESET, představovali, řekli bychom dnes, jisté polarity, a spolu s Horem jsou protagonisty slavného mýtu, kterým se budeme velmi podrobně zabývat později (srv. kp. 4.3.2). SUTECH byl bohem „Chaosu“. Nikoliv prachaosu, průrvy, prázdnoty, ale neuspořádané živelnosti, která brání a zároveň vyvažuje uspořádání kosmu.

Ve chvíli, kdy nám odcizené předměty v krajině vzdálily možnost prožívat živoucí a tím spíše naléhající přítomnost, když se čas i prostor proměnily během naší večerní observace v roztříštěnou mnohost, která nás uvrhla do propastné samoty příčinnosti, a v okamžiku, kdy dítě zbavené své vrozené eidetické schopnosti, jež tvořila základ jeho prožívání a artikulování, prožívalo znovu separační úzkost, zjevovala se Egypťanovi Staré říše postava boha SUTECHA. A jako jsme se odvrátili od pozemského jeviště k nebeskému, abychom v dramatickém výjevu západu Slunce objevili ztracenou vesmírně souvztažnou Jednotu světa, a tak jako dítě prožívá komplex vznešenosti, když se od světa věcí a bytostí náhle obrací k vlastnímu prožívání, jež může po vyhasnutí imaginací poprvé zahlédnou jako cosi jedinečného, právě tak se zjevuje bohyně NEBTHET, žena SUTECHA, jejíž jméno znamená „Hospodařící“, tedy to, co chce znovu postaru pořádat, obnovit dříve platný řád. Ačkoliv je o ní známo nejméně z celé onské Devítice, v kontextu našeho pozorování vysvítá její charakter zcela zřetelně. Je nám zcela pochopitelné, že se svou sestrou, bohyní ESET, oplakává zavražděného USIRA, přestože byl nepřítelem jejího muže. Své slzy odhaluje ve chvíli, kdy se s očima doširoka otevřenýma snažíme zadržet jako by unikající věci a bytosti z našeho prožívání a když se dítě vystavené separační úzkosti touží znovu navrátit k matčině prsu nebo do bezpečné otcovy náruči.

O ESET, jejíž jméno znamená doslova „Trůn“, bude řečeno později více. Význam této bohyně bychom mohli určit z kontextu večerní observace a pozorování evoluce self dítěte téměř s jistotou. Její řecké jméno je ISIS, ale byla ztotožňována s bohyní AFRODÍTOU, tedy římskou VENUŠÍ. Egyptská ESET je tou božskou mocí, která se zjevuje na potemnělém nebi našeho prožívání během večera a jež vede paralyzované prožívání k obrození účasti, vztahu a pravztahu. Ona je malým ATUMEM nadcházející noci, který ukazuje dítěti v bytostném spojení matky a otce cestu, jak může samo sebe proměnit v nové Slunce, obdarovávající svět. My i dítě jsme byli v té chvíli znovuzrozeni, naše vědomí jako by mohlo usednout „na trůn“ samozřejmého smyslu bytí. Stejně tak v onské mytologii dochází díky ESET a jejímu synu Horovi ke znovuzrození USIRA, boha tvořivých sil kosmických i vegetačních, který byl zabit svým bratrem SUTECHEM, bohem „Chaosu“.

Děti ATUMA, boha zapadajícího Slunce, jsou vlastně postavami jediného příběhu, který je však složen z mnoha a mnoha událostí, jež postupně, během tisíciletí, utvářely egyptskou mytologii. Ta má však svůj začátek a konec, svou minulost i budoucnost. Tváří v tvář tomuto příběhu již neprožíváme čas věčného trvání, v němž se zjevovala naléhající přítomnost, ani čas návratu téhož, v němž jsme prožívali živoucí přítomnost. Ve spojení s příběhem egyptského pantheonu prožíváme lineární čas, pro které měla koptština (ale až z období Nové říše) svůj zvláštní výraz. KA znamenalo doslova „vůle boha“ a zahrnovalo vlastně celé časové kontinuum. Protože „KA je všecko jsoucno, jako výrok v božích ústech.“ (Assmann, 1995, s. 66) Mohli bychom říci, v KA si uvědomujeme sami sebe jako příběh.

3.3.3 Mojžíšovy zázraky a Hospodinův zápas s faraonem

Poslechněme si další část příběhu o osvobození izreaelského národa z otroctví, který Židé vypravují během sederu při slavnosti PESACH. Na konci čtvrté kapitoly knihy Exodus (Ex 4;27–28) se setkává Mojžíš během návratu do Egypta, odkud před lety uprchl, s bratrem Áronem „na hoře Boží a políbil ho. A vyprávěl mu všecka slova Hospodinova, kterýž ho poslal, i o všech znameních, která přikázal jemu.“ Bratři se navrací spolu do faraonovy říše, shromažďují izraelské starší a Áron jim znovu líčí to, co mu vyprávěl Mojžíš. Mojžíš tak v příběhu vystupuje jako „očitý svědek Slova“, zatímco jeho bratr Áron je jeho „oddaným služebníkem“ (L 1;2).

Stejně jako se věci a bytosti během podvečerní observace znovu setkaly svými překrývajícími stíny a my jsme je mohli prožívat jako jemnou síť, která nám zjevovala křehké stvoření světa, stejně tak se setkávají bratři Mojžíš a Áron, a zástupci všech Hebrejů. Po staletích života v otroctví se tvoří jemná, dosud jako by vzdušná síť budoucího izraelského národa. A podobně jako dítě uprostřed hry prožívá v účasti s krajinou světa znovu vztah a v něm i vesmírně souvztažnou Jednotu bytí, stejně tak „uvěřil lid, když uslyšel, že navštívil Hospodin syny izraelské, a že viděl ssoužení jejich. A uklonivše se, poklonu učinil, (Ex 4;29 –31)tak jako se dítě, mohli bychom říci, uklánělo před světem, když prožívalo starost a péči o něj.

Příběh pokračuje prvním pokusem Mojžíše vyjednat s faraonem propuštění Hebrejů z otroctví (Ex 5;1–5). Namísto vysvobození však přináší Mojžíšovo a Áronovo předstoupení před vládce Egypta ztížení údělu jejich soukmenovců. Z rozhodnutí faraona mají napříště sami sbírat slámu pro přípravu cihel, velikost jejich úkolu má ale zůstat nezměněna. A proto „rozběhl se lid po vší zemi Egyptské, aby trhal strniště místo slámy (Ex 5;12). Tak jako se večerní krajina pojednou vyprázdnila a my jsme mohli prožívat jen prázdné formy věcí a bytostí, jen předmětnost opuštěného trojrozměrného prostoru, a podobně jako se imaginace začaly vytrácet z prožívání dítěte, stejně tak se vyprázdnil – „strniště místo slámy“ – svět Hebrejů.

Tak jako dítě v tomto období vývoje prožívalo s novu intenzitou separační úzkost, také Izrealité naříkají nad svým údělem (Ex 5;19–21). A jako jsme se museli roztříštěné mnohosti prostoru a času pojednou ptát „Proč?“, protože naléhající i živoucí přítomnost, které zjevují smysl věcí a bytostí s milostiplnou samozřejmostí, byly našemu prožívání nedostupné, také Mojžíš pochybuje o svém poslání: „I navrátil se Mojžíš k Hospodinu a řekl: Pane, proč jsi tyto zlé věci uvedl na lid tento? Proč jsi mne sem poslal? (Ex 5;22)

Význam záhadné šesté kapitola knihy Exodus, v níž Hospodin posiluje Mojžíše tím, že mu vyjmenovává některé důležité izraelské rody, včetně kmene Lévi, z kterého pocházeli také bratři Mojžíš a Áron, vysvítá až z kontextu našich pozorování. Podobně jako je dítě zbaveno imaginací, díky této ztrátě si však začíná uvědomovat věci a bytosti v jejich nezávislé existenci a jeho slovo se může proměnit v pojmenování, podobně Hospodin ukazuje nyní Mojžíšovi nikoliv izraelskou genealogii, ale jen výčet významných současníků, mohli bychom říci, v jejich „nezávislé“ existenci. Rozhovor Hospodina s Mojžíšem tak symbolizuje tuto fázi vývoje, kdy dítě utváří své jmenné myšlení v konkrétní souvislosti času a místa. A stejně jako dítě nezná ještě pojmy, ale zatím používá jen jednoduché jmenné myšlení, i Mojžíš Hospodinu odpovídá: „Aj, já jsem zpozdilý v řeči, kterakž tedy poslouchati mne bude farao? (Ex 6;30) Přes Hospodinova ujištění si Mojžíš stále zoufá, jako naříkalo dítě, když ve své opuštěnosti plakalo a zlobilo se, a kladlo tak svým dětským způsobem otázku „Jaký to má smysl?“

Nenápadné, ale zlomové místo příběhu obsahuje úvod sedmé kapitoly knihy Exodus (Ex 7;1–7). V něm zdánlivě beze změny pokračuje rozhovor Mojžíše s Hospodinem, cosi podstatného se však tomto dialogu proměňuje, stejně jako prochází metamorfózou dětské slovo. Tak jako dítě, jež rozvíjí schopnost jmenného myšlení, v jednu chvíli odhalí bytostné spojení otce a matky, objeví čarovnou moc spojky „a“, která může spojovat dosud jen pojmenovávané předměty a osoby, obnovuje tak možnost jejich prožívání jako věcí a bytostí, a překonává dětskou opuštěnost v předmětném světe, právě tak Hospodin zjevuje nové spojení mezi Mojžíšem a Áronem: „Aj, ustanovil jsem tě za boha faraonovi, Áron pak bratr tvůj bude prorokem tvým. (Ex 7;1)Mojžíš a Áron již nejsou pouhými bratry, jejich iniciace vytváří novou bytostnou skutečnost: boha „a“ proroka. A právě po tomto zjevení Mojžíš překonává pochybnosti o svém poslání.

Tak jako se ve vývoji dětského myšlení nad slovem otevřela další reflexe, která proměnila jména v pojmy a jmenné myšlení v myšlení pojmové, stejně tak předstupuje Mojžíš znovu před faraona, mohli bychom říci – posílen schopností nového smýšlení. A jako dítě do bytostného spojení „matka a otec“ dosazuje nové a nové skutečnosti, rozvíjí své pojmové myšlení, je náhle Mojžíš obdařen Hospodinovou mocí a předvádí před faraonem celou řadu zázraků, které mají vládce Egypta přesvědčit o tom, že Izrael je vyvoleným národem a musí být propuštěn z Egypta (Ex 7;8–10;26).

Zároveň však, a to je na celém příběhu neméně důležité, Hospodin zatvrzuje „vznešené“ faraonovo srdce, takže není schopen porozumět „adresovanému poselství“. Podobně jako jsme byli během observace nejprve strženi nebeským divadlem západu Slunce, i před faraonem se rozehrává „divadlo“ jednotlivých ran, jež mu Hospodin „adresuje“ jako své poselství o vyvolení Hebrejů. A podobně jako dítě muselo projít určitým obdobím, které jsme označili jako komplex vznešenosti, také faraon „musí“ být nejprve slepý k čarovným znamením. Až posledním zázrakem, který Hospodin nejprve zvěstuje Mojžíšovi (Ex 11;1–10), totiž usmrcením všeho prvorozeného v Egyptě, bude dosaženo konečného vítězství a osvobození izraelského národa.

Opět zcela nenápadné, ale velmi důležité místo je kratičká zmínka o hněvu faraona na konci desáté kapitoly. Farao říká Mojžíšovi: „Odejdi od mne, a varuj se, abys více neviděl tváří mé; nebo v který den uzříš tvář mou, umřeš.“ A Mojžíš jeho slova potvrzuje (Ex 10;28,29). Ve chvíli, kdy Slunce zapadalo za obzor, a nemohli jsme již „vidět jeho tvář“, prožívali jsme úzkost ne nepodobnou strachu ze smrti. Na počátku noci se však objevila Venuše, malé Slunce, jež naše obavy nejen přemohla, ale připomněla nám zároveň pravý smysl sdělení, které nám zasílal zapadající sluneční kruh. Stejně jako dítě objevuje možnost zrodit nové Slunce ve svém vědomí, kterým může obdarovávat svět, právě tak zvěstuje Mojžíš v této chvíli svému lidu, že Hospodin zahubí vše prvorozené v rodinách Egypťanů (Ex 11;5–7), a faraonova zatvrzelost bude konečně zlomena. Tak jako dítě obnovuje své prožívání a otevírá se světu, bude i vyvolený národ osvobozen. Symbol smrti prvorozených egyptských, tedy těch, kteří neznovuoživili účast, vztah a souvztažné prožívání světa, zrcadlí pravý smysl všech předešlých ran, tak jako Venuše odrážela světlo již skrytého Slunce.

Málo srozumitelná by se mohla zdát slova Hospodina k jeho lidu těsně před osvobozením: „ať vypůjčí jeden každý od bližního svého a každá od bližní své klinotů stříbrných a zlatých (Ex 11;2),“ aby „obloupili Egyptské (Ex 12;36). Tento text lze spojit s  pozorovanou skutečností, o níž jsme se již zmínili. Slunce je spojeno s Měsícem v novu, který v této fázi vychází a zapadá téměř ve stejnou dobu jako Slunce (zlato, jak známo, je slunečním kovem, stříbro měsíčním: později ukážeme tutéž symboliku ve spojení s APOLLÓNEM a ARTEMIS). Můžeme se domnívat, že autor knihy Exodus symbolicky vyjadřuje skrytou souvislost mezi kosmologickou egyptskou mytologií a židovského monotheismu. Ačkoliv pro Izrael je Hospodin jediným bohem, vládcem celého světa, hebrejské texty, jak dokazují i naše zkoumání, obsahují „klenoty“ týchž kosmologických prvků jako původní náboženství starého Egypta.

Izraelský národ se tak stává účastníkem svého vlastního příběhu, mohli bychom říci, uvědomuje si nyní sám sebe jako příběh, který má začátek a konec, minulost a budoucnost. Již neprožívá čas věčného trvání jako při zjevení MANY a zákona, ani čas návratu téhož, jako při ustanovení slavnosti Fáze. Ve spojení s Mojžíšovým zápasem o vysvobození vyvoleného národa prožívá lineární čas, který zahrnuje celou časovou posloupnost. Až v ní v jejím plynutí, objevuje znovu účast, vztah a souvztažnou Jednotu světa.

Se zjevením a překonáním předmětnosti světa a lineárního času souvisí ještě jeden aspekt knihy Exodus, který jsme prozatím ponechali bez povšimnutí. Zatímco egyptský solární mýtus je vystavěn na časovosti, kterou jsme označili jako čas návratu téhož, jeho základní příběh je cyklický, stále se opakující, ústřední příběh židovský používá lineární čas, má podobu příběhu. Zároveň je nápadné, že tam, kde egyptská forma mýtu začíná, hebrejský příběh končí. Zážitky z observace východu Slunce a zjevení bohů CHEPRER a HARACHTE jsme objevili až v závěru vyprávění o vyvedení izraelského národa z Egypta. Prožívání podvečerní a večerní observace a příběh egyptského pantheonu, ATUMA a jeho dětí, korespondují naopak s příběhem Mojžíšova návratu do Egypta. (Jak později ukážeme, noční observace a mýtus o bohu HOROVI souvisí s příběhem o Mojžíšově narození a jeho emigraci, tedy s počátkem knihy Exodus.)

Proč je v židovském příběhu kosmologický gard obrácen? O čem tato skutečnost vypovídá? Zdá se, že smyslem převráceného postupu judaistické kosmologické varianty je poukaz k předmětnosti a linearitě času, respektive k nutnosti jejich překonání. Jako by couvající příběh o vysvobození vyvoleného národa z Egypta, vyprávěný během sederu, posluchačům říkal:

Linearita mého příběhu je jen zdánlivá. Vyprávím děj se začátkem a koncem, ale zjevuji tak skutečnosti, které jsou původně jiného druhu. Vyvrcholení proto uvádím na začátku a budu postupovat opačným směrem, abych naznačil, že postupné plynutí času  je jen zdánlivé. Proč tedy není čas příběhu rozvržen stejně jako kupříkladu v egyptském solárním mýtu? Ale vždyť v tom je smysl celé judaistické emancipace, o níž vypovídám. Egypťané Střední a Nové říše jako by zapomněli, že předmětnost spojená s linearitou času vytváří pouhý předpoklad sakrálního prostoru, do něhož je možné vstoupit výhradně osvobozeným, znovuzrozeným prožíváním účasti, vztahu a vesmírné souvztažnosti. Na místo této vnitřní proměny vědomí vystavěli svou pozdější spiritualitu a kulturu, která zachovávala vnější tradiční znaky, právě na předmětnosti. S tím, co se zjevuje samo ze sebe jako milost, začali zacházet jako s pouhým předmětem. Vše, čím se zabývali, označovali jako posvátné, ale prožívali při tom stále jen tutéž profánnost. Za ně jako by už vše vykonal Hor, který v zápase překonal Sutecha, boha Chaosu!

Neopakuj jejich omyl, jinak i naše židovská spiritualita a kultura zaniknou. Proto rozlušti můj příběh jako hádanku, namáhej se, usiluj o mne! Ty sám rozkryj záměrně skrytý význam. Nestačí, že svůj zápas podstoupil Mojžíš. Zápasit musíš ty sám. K vysvobození vyvoleného národa z otroctví nedošlo před několika tisíci lety – je tvým vlastním osvobozením a děje se právě teď (srv. Di Sante, 1985, s. 161 – „chacham, raša, tam, še-ejno jodea´ liše´ol“). Vyvoleným se stáváš stále znovu.“

Přínos judaismu tkví dle našeho názoru právě v tom, že jako první ukázal souvislost mezi svobodou a uměním klást otázky. „Še-ejno jodea´ liše´ol“ je ten, kdo se tázat neumí a jeho možnost být vysvobozen tak zůstává uzavřena. Tolik na okraj.

3.3.4 Hádés a Artemis

Již víme, že Tartar, země zemřelých řecké mytologie, byl rozdělen na tři zcela rozdílné oblasti. Ostrovy blažených pod vládou Úranovou, Élysion, v němž byl vladařem Kronos později nazývaný Chronos, a na část, která patřila pod správu boha HÁDA a nesla také jeho jméno. Asfodelová louka, o níž jsme se již také zmínili, byla oddělena od Erebu, místa, kde stál palác vládce podsvětí a jeho manželky PERSEFONY. Na louce se bezcílně potulovaly duše zemřelých (Graves, 1955 s. 124).

Také jsme již předvedli souvislost mezi řeckým slovem ALÉTHEIA, „pravda“, a jezírkem LÉTHÉ, jehož jméno znamená „Zapomnění“, z kterého zemřelí pijí. Je jim tak uzavřena milost, která se zjevuje jako průvodce a původce vztahu. Právě tato skutečnost jim brání vejít do Élysia. Jejich jediným bezútěšným vlastnictvím tak zůstává úlitba krve, kterou jim nalije někdo z živých.

Důležitým zjištěním je fakt, že o dalším osudu duší zemřelých v Hádu nenacházíme, až na výjimky, žádné zprávy. Jediný z řeckých mýtů dokládá, že by se tito opuštění mrtví mohli znovu zrodit na svět, a sice příběh o ORFEOVI a jeho ženě EURIDICE (Graves, 1955, s,114). ORFEUS, největší pěvec a hudebník jaký podle řecké mytologie kdy žil, dokázal HÁDA a PERSEFONU natolik dojmout svou písní, že na nich vymohl příslib osvobození své mrtvé manželky. Orfeův pokus o vyvedení EURIDIKY se však nezdařil. Z našeho pohledu tkví ale právě v absenci možnosti znovuzrození podstata utrpení, které zemřelé duše prožívají. Jejich „bezcílné potulování“ vnímáme jako cosi podstatnějšího než jen jako další z představ o posmrtné existenci. Všude tam, kde se potýkáme s předmětností a neprolomitelnou linearitou času, kde již není naděje na „opakování téhož“ ani na „věčné trvání“, ocitáme se v prostoru Hádu, z něhož není návratu.

Přesto i podsvětí má svůj příběh, není místem prázdnoty. Jeho protagonisty však nejsou mrtví, ale vládci jejich říše. Tak jako jsme během podvečerní observace vnímali krajinu jako jemně spředenou síť, která v nás vyvolávala účast s křehkým stvořením světa, a podobně jako dítě naslouchalo příběhu tkanému slovem, stejně tak můžeme pozorovat PERSEFONU, když se jako dívka prochází po nýsejských loukách a baví se ve společnosti nymf (Zamarovský, 1965, s. 365). Jako se při západu Slunce krajina před našima očima vyprázdnila a my jsme mohli prožívat věci a bytosti jen v jejich předmětnosti, právě tak PERSEFONA, když utrhla květ narcisu zlatý jako Slunce, v jediném okamžiku zmizela z povrchu země. Bůh HÁDÉS ji průrvou strhnul do podsvětí a násilím ji přinutil, aby se stala jeho manželkou.

Jako jsme po západu Slunce prožívali strach podobný úzkosti děcka zbaveného imaginací, stejně tak si naříká a zoufá DÉMÉTER, bohyně plodnosti, matka PERSEFONY, po jejím zmizení, když po devět dní bloudí světem bez jídla a pití, a hledá svou dceru (Graves, 1955, ss. 90-92). Podobně jako jsme prožívali opuštěnost v předmětném světě, opustili jsme krajinu země a hledali na nebeském jevišti možnost obnovení svého prožívání, a jako se dítě uzavírá světu, když prochází tou fází vývoje, kterou jsme označili jako komplex vznešenosti, stejně tak opouští DÉMÉTER Olymp, uzavírá se ve svém chrámu a sesílá na celý svět dlouhou neúrodu.

Podobně jako nám Slunce adresovalo jisté poselství, kterému jsme zprvu nemohli porozumět, a jako se dítěti zjevuje vlastní tělesnost, jež ho zprvu odvádí od možnosti vstoupit do otevřeného kontaktu se světem, stejně tak se DÉMÉTER setkává s  HÉLIEM, bohem Slunce, který jí prozradí, kde se PERSEFONA nachází. Ani DÉMÉTER, když se vydává za Diem a žádá o nápravu, není napoprvé úspěšná.

Až po dlouhé neúrodě se Zeus rozhodne sjednat mezi HÁDEM a DÉMÉTER smír. Jako vychází na večerní obloze Venuše a připomíná nám pravý smysl slunečního poselství, takže naše prožívání účasti, vztahu a pravztahu může být obrozeno, a podobně jako dítě objevuje bytostné spojení mezi otcem a matkou, utváří své pojmové myšlení a znovuobnovuje své prožívání v otevřeném kontaktu se světem, stejně tak vychází PERSEFONA znovu na svět a setkává se se svou matkou. Neúroda je zažehnána a plodnost Země obnovena.

HÁDÉS nakonec souhlasí s dohodou, podle níž jeho manželka vždy na jaře navštíví DÉMÉTER, a na podzim se k němu do Erebu navrací. Jak je vidět, i temná část Tartaru je spojena s představou cyklického opakování. Přesto ale, tváří v tvář zemi „bezcílně se potulujících“ zemřelých nemůžeme prožívat již ani čas věčného trvání, ani čas návratu téhož. Hádés je součástí příběhu, kterému nechybí události, ale prožitek živoucí přítomnosti, jež je zapomenuta kouzelnou mocí vody z jezera LÉTHÉ. Duše mrtvých však zůstávají jistým způsobem spojeny se světem živých, jsou však zcela odkázány na jejich oběti. Po jediném doušku krve z obětiny může duše zemřelého znovu prožívat sama sebe jako příběh, který má začátek a konec, minulost a budoucnost. Mohli bychom říci, vdechuje lineární čas, který zahrnuje celou časovou posloupnost. A v něm, v jeho plynutí, objevuje také „doušek“ účasti, vztahu a souvztažné Jednoty světa, které za svého života, řečeno s Platónem, nemilovala.

Již jsme se zmínili o tom, že bohyně ARTEMIS pomáhala ihned po svém zrození, které proběhlo dle mýtu bezbolestně, matce Létó při porodu svého bratra APOLLÓNA (Graves R., 1955, s.84). Jeho porod byl naopak velmi těžký a trval devět dní. (Numerologicky tak Artemidin příběh souvisí s ónskou Devíticí „zrozenou“ bohem Atumem.) Sourozenectví bohyně ARTEMIS, jež si u svého otce vymohla věčné panenství, a zářícího boha APOLLÓNA koresponduje s podobností krajiny po východu Slunce a před jeho západem za obzor. Vpodvečer se nám krajina propojená stíny nezjevuje již jako jediný zářivý souvztažný celek, jako „Foibos“, ale jako křehká „panenská“ síť, kterou by bylo snadné poškodit. (Když vychloubačný Aktaión pozoruje z úkrytu nahou ARTEMIS při koupání v potoce, je později rozhněvanou bohyní proměněn v jelena a roztrhán svými vlastními psy; Graves R., 1955, s.85.)

ARTEMIS je tak vládkyní přírody, křehkého stvoření světa. Ačkoliv dostala od svého otce Dia darem nejméně třicet měst včetně významných přístavů, nejraději pobývala v horách anebo u svého bratra v Delfách. Příběh Labdakovců načrtnutý v základních obrysech výše, na jehož počátku stojí neblahé delfské proroctví, předvádí – aniž by to Sofoklés výslovně uvedl – souvislost aspektů Artemidina a Apollónova božství. Až Láova smrt a Oidipovo oslepnutí, můžeme říci – završení jejich příběhu, dávají nahlédnout hloubku věštby a otvírají tragickou souvztažnost. Zatímco Apollónův zlatý věštecký luk nikdy nemine cíl, směr jeho střel je však mnohdy člověku nejasný, Artemidin luk je stříbrný a jeho šípy jsou lidmi prožívány jako dobře mířené, často bolestné rány osudu. Oslepený Oidipús je zasažen stříbrným šípem, a ARTEMIS mu tak otvírá možnost stát se hrdinou. Proto je ARTEMIS také bohyní boje – v řeckém světě jen umění zápasu, osobního a válečného, zdobí muže hrdinstvím. Zároveň je však učiněn skutečným Králem v očích bohů. Zjevuje se mu tak Apollónova moc, kterou po celý život uctíval. Král a Hrdina, pravztah a otevřenost, souvztažnost a osud, APOLLÓN a ARTEMIS, to jsou vždy tytéž související aspekty Diova božství, které se vyskytují vždy pospolu tak jako Slunce a Měsíc ve fázi novu, jenž je Artemidiným dalším atributem.

Podobně je tomu s dítětem. V čase věčného trvání se dítě “královsky“ pohybuje souvztažným světem, prožívá jednotu ohrožení a bezpečí v pravztahu. V časovém kontinuu se mu celek světa odhaluje novým způsobem: uprostřed hry a otázek objevuje péči a poznávání, stává se „hrdinou“ příběhu. Tak jako ARTEMIS, bohyně lovu, prohání spolu se svou družinou po lesích zvěř, žije dítě v otevřenosti se svými alter-ego, a „prohání se“ krajinou jmen a pojmů, poznává souvislost jednotlivostí. Mohli bychom říci, že v tomto období stojí v moci bohyně ARTEMIS. „Prazkušenost“ (Otto, 1962, s. 15) takové otevřenosti pro zjevení Diova božství v křehkém stvoření světa, je v Řecku ztělesněna Artemidiným mýtem.

3.3.5 Cesta k ohni

Osvobozený Platónův vězeň vystupuje z nejnižší části jeskyně, kde dosud žil v přítmí mezi stínovými obrazy, a vydává se na cestu k východu (Platón, Ústava, VII, 514a – 517a). Mohli bychom si představit, že chodba jeskyně je natolik dlouhá, že vězeň nemůže zahlédnout celý její prostor najednou. Ještě nic neví ani o prostranství před jeskyní, ani o ohni, ani o hrazení a cestě za ním. Pomalu postupuje z místa, kde byl až do této chvíle připoután okovy, směrem ven a prožívá své první kroky na svobodě.

Chodbou však doléhá jistě světlo ohně, protože jeho zář vrhala stíny na strop jeskyně. Čím více se bývalý zajatec blíží k místu, kde oheň hoří, tím je jas intenzivnější. Tak jako jsme se během naší observace poprvé setkali se zážitkem účasti a podobně jako dítě naslouchá příběhu, jenž v něm vyvolává starost a péči o krajinu jeho života, stejně tak má osvobozený vězeň nyní dojem, že světlo vycházející odkudsi zpředu tká kolem něho teplou zářivou síť, která umocňuje jeho radost z osvobození – náhle pociťuje touhu vyjádřit radost z nabyté svobody, uvědomuje si její křehkost a svou zodpovědnost za ni.

Když postoupí ještě dále, uvědomí si však, že se vzdálil místu s okovy natolik, že už k němu nedohlédne. Nikdy žádné jiné místo nepoznal a nyní se ocitl zcela sám v neznámé chodbě. Prožívá tutéž opuštěnost, kterou jsme zažívali my uprostřed předmětného světa a jakou zakoušelo dítě, když je opustili jeho neviditelní průvodci a přátelé, imaginace. Po nějakém čase Platónův vězeň strach překoná a pokračuje v cestě. Lidé, kteří přecházejí okolo ohně a přenášejí předměty, nejsou dosud vidět, ale jejich hlasy stále více sílí. Jako jsme byli fascinováni západem Slunce a podobně jako dítě pohlíželo na svou vlastní vznešenost, také vězeň je uchvácen tím, že může náhle rozpoznat v dosud nezřetelných zvucích lidskou řeč. Je natolik rozrušen vyhlídkou na setkání s cizinci, že přidá do kroku a postupuje chodbou rychleji kupředu.

Zář a teplo stále sílí, vězeň už je téměř u jejich zdroje, když se náhle mezi slovy a větami ozve zařinčení nástrojů, kterými kdosi zavadil o hrazení. Tak jako nám Večernice na setmělém nebi během observace připomněla poselství, které nám adresovalo zapadající Slunce, a podobně jako dítě v bytostném spojení otce a matky objevilo čarovnou moc jazyka, jímž lze vyjádřit a tím i oživit účast, vztah a pravztah, právě tak bývalému zajatci připomene kovový zvuk nástrojů jeho minulost v okovech a tím i pravý smysl celé jeho cesty: opět zpomalí krok, již dál nespěchá za neznámými lidmi, jejichž řeči se před chvílí snažil porozumět, a uvědomuje si znovu svou zázračně získanou svobodu, kterou obdržel jako milostiplný dar. Náhle chápe, že se cíl jeho pouti nenachází před ním, ale zůstává v něm, že byl již v jistém smyslu dosažen, anebo – ve smyslu jiném – bude jím samotným dosahován stále.

Osvobozený vězeň se tak stává účastníkem svého vlastního příběhu, mohli bychom říci, uvědomuje si nyní sám sebe jako příběh, který má začátek a konec, minulost a budoucnost. Již neprožívá čas věčného trvání, v němž se mu zjevovala naléhající přítomnost prostranství před jeskyní, ani čas návratu téhož, v němž prožíval živoucí přítomnost prostoru okolo ohně. Prožívá lineární čas, který zahrnuje celou časovou posloupnost. Až v něm, v jeho plynutí, objevuje znovu účast, vztah a souvztažnou Jednotu světa.

3.4 Zamilovanost, krize a partnerství

Autorem zlomku, který by nás měl vést během dalších zkoumání oblastí vezdejšnosti, je opět Hérakleitos. Jeho výrok zní: „Je třeba řídit se společným, ale ač je rozum (LOGOS) společný, žije většina lidí tak, jako by měli své zvláštní myšlení.“ (in: Svoboda, 1944, zl. B 2) Na první pohled je patrné, že se text velmi podobá tomu, kterým jsme uvedli předchozí úvahu o skryté povaze lidské práce. Je tu však přece jeden významný rozdíl, totiž důraz na slovo „společný“ (XYNOS, srv. Kratochvíl, 1993, s. 18). Výrok nám tak nabízí možnost klást dvě důležité otázky: jak se nám „společně“ ukazuje LOGOS, a jak se nám „společně“ skrývá?

Podobně jako se v podvečer stíny věcí a bytostí prodlužují, znovu protínají a vyplňují prostor krajiny jemným, vzdušným předivem, které propojuje všechny věci a bytosti, takže se nám krajina světa odhaluje jako dokonalé, završené dílo stvoření, jež je součástí moudrého řádu kosmu, a stejně jako se Mojžíš s Áronem setkávají v objetí na Boží hoře a později shromažďují zástupce izraelských kmenů, právě tak vzniká na svém počátku láska mezi dvěma lidmi. Je to dosud její pouhý zárodek, jakási vzdušná síť, která však – v prožívání milenců – vyplňuje svět. Zamilovanost dvou lidí, kteří se potkávají a jsou zaujati a zajati jeden pro druhého, zpřítomňuje cosi ze zážitku dítěte, které naslouchá se zatajeným dechem příběhu, a na jeho pozadí vnímá pohasínající LOGOS jako řád vesmíru, s nímž bylo v bytostném spojení až do období první artikulace.

Také pro oba milence je výsostný smysl v odlesku přítomen, vše se odehrává ještě jako by požehnáno rozpomínkou na živoucí přítomnost. A tak jako dítě prožívá poprvé svým dětským způsobem péči a starost o svět, podobně se těla partnerů spojují v milostné sexuální hře. Jako bůh ŠOV přináší muž do tělesného spojení princip „života“, ztělesněný v pohybu spermií, žena jako bohyně TEFNUT poskytuje „vlhkost“, do níž život přijímá a v níž jej ochraňuje.

Mohli bychom říci, že toto období, ač stojí docela na počátku lásky, je prožíváno jako „události, které se mezi námi naplnily“ v onom významu slovesa PLÉROFOREIN, které ve svém úvodu používá třetí z evangelistů. Tak jako Lukáš, který „pečlivě prochází“ vyprávění svědků, setkávají se oba partneři na počátku svého vztahu s něčím, co má podobu svědectví: události se naplňují mezi mužem a ženou, tedy napříč časovým kontinuem, mimo něj. Zamilovanost není bytostným vztahem, nezjevuje LOGOS v živoucí přítomnosti, ale je svědectvím o něm, možností, která jej později může znovu zrodit (srv. Rezek, 1979, ss. 215-220).

Tak jako se krajina před západem Slunce vyprazdňuje, takže vnímáme již jen pouhé prázdné formy věcí a bytostí, stejně jako je PERSEFONA stržena průrvou do podsvětí a v jediném okamžiku zmizí z povrchu země, podobně jako NUT, bohyně „nebe“ požírá své vlastní děti nebo je podle jiné verze mýtu zaléhá, stejně jako je úděl izraelského národa po prvním vystoupení Mojžíše před faraonem ztížen, a podobně jako se z dětského prožívání počínají vytrácet imaginace, právě tak je i zamilovanost nakročena do lineárního času a roztříštěné mnohosti kauzálního prostoru, v němž se v lásce spojení lidé potýkají s vlastní minulostí i minulostí svých původních rodin, a budoucností svého vztahu. Dříve nebo později jsou partneři vystaveni řadě nedorozumění a překážek, jsou jimi znechucováni, deprimováni, zúskostňováni – a tak jako Mojžíš si kladou otázku: „Pane, proč jsi tyto zlé věci uvedl na lid tento? Proč jsi mne sem poslal?“

Podobně jako dítě, které v této době poznává věci a bytosti v jejich nezávislé existenci a zdokonaluje tak své jmenné myšlení, cítí se však opuštěné a marně se pokouší znovuoživit svou vztahovost, prožívají také milenci v různé míře existenciální úzkost, která zůstala z doby vývoje self nevyřešena. Zároveň však v tomto kritickém období mohou poprvé lépe poznávat jeden druhého „ve své nezávislé existenci“. To, co se dříve jevilo jako nepodstatná drobnost, získává pozornost a je zvažováno. Tak jako Mojžíš pochybuje o svém poslání, také láska muže a ženy prochází v této fázi úvodní krizí, jež však paradoxně upevňuje jeho „moc“ pro nadcházející zápas o „vysvobození z otroctví“ – překonání krize, jejíž podstatou je rozdílnost životních zkušeností a povah, a dosažení „zaslíbené země“ partnerství založeného na intimitě, důvěře a porozumění (srv. pojem „ego-ideálu“, Kernberg, 1995, s. 84 ad.).

Jako jsme fascinováni zapadajícím Sluncem opustili krajinu světa, jež nás dosud obdarovávala, stejně jako se dítě utkává s komplexem vznešenosti a obrací svou pozornost od věcí a bytostí k vlastnímu prožívání, jímž bylo dosud výsostně spojeno se světem, podobně jako se pozornost čtenáře Lukášova úvodu obrací od vznešenosti Slova k údajné vznešenosti adresáta, tak jako SUTECH uvádí v „chaos“ kosmický řád zavražděním USIRA, kterého oplakává NEBTHET, jež touží znovu po obnovení starého „pořádku“ věcí, a jako bohyně DÉMÉTER opouští Olymp a ukrývá se do svého chrámu, stejně tak hledají bývalí milenci často únik z úzkostí provázejících krizi tím, že se odvracejí alespoň na chvíli jeden od druhého. Záleží jen na nich, jak daleko se odváží poodstoupit. Úplné vyléčení z úzkosti však není v této chvíli možné. Úzkostná fáze je součástí evoluce lásky, tak jako je komplex vznešenosti nezbytnou součástí vývoje self.

Má totiž svou hodnotu adreosvaného poselství, které zůstává – podobně jako to sluneční, Theofilovo a faraonovo – zprvu nepochopeno. Tak jako až Večernice na stmívajícím se nebi, zjevení bytostného spojení mezi otcem a matkou, význam THEOFILOVA jména, poukaz k novému vztahu mezi Mojžíšem a Áronem, a zjevení ESET jako „trůnu“ pro obrozené vědomí navracejí ochrnuté prožívání k možnosti znovuobrození vztahovosti, podobně také v lásce muže a ženy až zjevení jistého bytostného spojení mezi nimi, symbolizované spojkou „a“, vede k překonání krize cestou otevřenosti, tj. takového kontaktu, v němž je možné realizovat péči o sebe i o druhého, a rozvíjet vzájemné poznávání. Až skrze otevřenost se rodí prostor pro prožívání vztahu, v němž, jak víme, se LOGOS může zjevovat jako tajemný třetí účastník plný milosti v živoucí přítomnosti, a prožívání souvztažné Jednoty světa, která se odhaluje v podobě naléhající přítomnosti.

Nyní již můžeme lépe porozumět Hérakleitovu výroku. „Věčně jsoucí řeč“, LOGOS, se skutečně může zjevovat ve společném (XYNOS) lidském prostoru, a sice jako láska sama. Ve vztahu mezi mužem a ženou se však odhaluje až po překonání velké úzkostné krize, během níž oba partneři, každý sám za sebe, vstoupí znovu do existenciální propasti, která LOGOS zakrývá a odhaluje, a jež se před nimi poprvé otevřela v období komplexu vznešenosti. Tehdy jako děti nalezli rozřešení v oslovení svých aler-ego, v otevřeném kontaktu, v němž mohli znovu obdarovávat svět. Vztahovost však tehdy prožívali ve sféře jazyka. Nyní přichází chvíle, kdy jako dospělí mohou ze svého jazyka opět vystoupit (srv. Lacan, 1977), otevřít sami sebe na konkrétním místě, a své vědomí proměněné v nové Slunce, věčně jsoucí LOGOS, přinést druhému člověku – milovanému partnerovi – jako dar. Stejně jako Platónův vězeň náhle chápe, že se cíl jeho pouti nenachází před ním, ale zůstává v něm, že byl již v jistém smyslu dosažen, anebo – ve smyslu jiném – bude dosahován stále, podobně je v prostoru lásky mezi partnery stále znovu prožívána účast, utvářen vztah a ve chvílích milosti zažívána vesmírně souvztažná Jednota všeho bytí.

Dva milující lidé se stávají účastníky jediného společného příběhu, mohli bychom říci, uvědomují si nyní sami sebe jako příběh, který má začátek a konec, minulost a budoucnost. Prožívají lineární čas, který zahrnuje celou časovou posloupnost. Až v něm, v jeho plynutí, objevují znovu živoucí a naléhající přítomnost.

Věčně jsoucí řeč“ tak i mezi milenci a partnery hledá své pomocníky, kteří by objevili v rozpomínce její božskou tvůrčí moc, a jako dělníci podobní dítěti, jež odhaluje čarovné možnosti jazyka, bezmocně mocní, svou láskou utvářeli její bytí, krajinu všech krajin, vesmírně souvztažný svět.

ČTVRTÝ PRAZÁKLAD

Úzkost a cesta

(úcta)

4.1 Hvězdy, fáze Měsíce a popelavé světlo

Nastala noc, ale naše společné pozorování se Zarathustrou před jeho jeskyní stále ještě pokračuje. Zatímco večer a začátek noci nám svým kontrastem zjevovaly časovost prostoru, noční obloha nás naopak z časoprostorovosti vytrhuje. Stojíme pod tmavočerným nebem, na němž se rozsvěcují nové a nové hvězdy. Světel přibývá, ale předměty okolo nás halí stále neproniknutelnější tma. Zář hvězd je úplně jiná než ta sluneční anebo jas Večernice. Vnímáme intenzivně a jako by celým tělem, cenesteticky, že je jejich světlo vzdáleno ne milióny kilometrů, ale stovky světelných let. Nevidíme vlastně hvězdy, ale jen tu zář, jež k nám  až v této chvíli dolétá ze vzdálené minulosti.

Při pozorování hvězdné oblohy, která se rozzářila nad našimi hlavami, tak pociťujeme nejprve úžas. Jsme uchváceni krásou hvězd a zažíváme jako by nereflektovaně skutečnost, že každý atom naší tělesnosti pochází – nikoliv obrazně, ale doslova – z prachu hvězd. Jsme hvězdnou součástí. Znovu objevujeme sounáležitost se vším jsoucím v pravztahu, prožíváme vesmírně souvztažný svět. Hvězdné nebe nás tak samo vede k naplnění poselství, jež nám adresovalo zapadající Slunce a jehož smysl poodhalila vycházející Venuše. Znovuoživujeme ve svém vědomí prožívání z ranního pozorování krajiny, když se jí dotkly první sluneční paprsky. Ocitáme se v čase věčného trvání DŽET.

Až když déle pozorujeme hvězdnou oblohu, začínáme ji vnímat jako jednotlivou skutečnost, jako tu část světa, která na nás naléhá a v této jedinečné chvíli si říká o naši pozornost. Tisíce hvězd rozesetých po nebi v nás probouzí posvátnou úctu před neproniknutelným tajemstvím Vesmíru. Jako očarováni si náhle uvědomujeme, poprvé během celodenního pozorování, nekonečnou rozlehlost prostoru, jenž nás v každé chvíli obklopuje, provází planetu Zemi na cestě okolo Slunce a ovlivňuje i naši vlastní existenci.

Cítíme bázeň tváří tvář nesmírnosti Kosmu, nacházíme se v  čarovné moci vztahu, a mezi námi a Jím se na okamžik zjevuje milost, kterou jsem poznali uprostřed dne. Vnímáme hvězdné nebe jako živoucí bytost, s níž můžeme sdílet nevyslovitelné, tak jako jsme v poledne sdíleli „stromovost“ stromu. A uprostřed vztahu se setkáváme s tajemný třetím účastníkem, jenž nás obdarovává darem, který nelze vlastnit, kterého smíme pouze být účastni: zjevuje nám význam všeho jsoucího, celého Vesmíru, i smysl našeho života v něm. Znovuoživujeme tak ve svém prožívání zážitky z poloviny dne, ocitáme se v čase opakování téhož NEHEH.

Máme prozatím dostatek vnitřního klidu a bezpečí, abychom mohli pokračovat v pozorování. Noční obloha se nám nyní ukazuje jako hvězdná křehká síť, v níž světla představují pevné body propojené pomyslnými vazbami s nejbližšími i vzdálenými místy. Rozpomínáme se na dobu, kdy jsme se učili znát jednotlivá souhvězdí a naplněni dětskou bezstarostností hrajeme vlastně hru, když dáváme hvězdám jména a snažíme se na obloze objevit tvary jejich konstelací. Naše počínání postrádá účel a není vynuceno žádnými příčinami. Nezabloudili jsme a nehledáme ztracený směr, přesto nepochybujeme o tom, co s dětskou hravostí právě činíme. V jitém smyslu tak dáváme hvězdám zprávu o tom, že prožíváme účast s jejich existencí, která se ukazuje v nezávislosti na nás samotných. Uvědomujeme si starost a péči o celý svět a znovuoživujeme tak ve vlastním vědomí zážitky z podvečerního pozorování.

Během „hry s hvězdami“ prodloužíme pětkrát zadní voj souhvězdí „Velké medvědice“ a nalezneme zářivou „Polárku, Hvězdu jezdců“, jež stojí téměř přesně v místě severního světového pólu. Vzpomeneme si, že toto malé jasné světlo, okolo kterého se obloha v důsledku rotace Země zdánlivě otáčí, je ve skutečnosti milionkrát objemnější než naše Slunce, více než deset tisíckrát zářivější a ve svém průměru stokrát větší (což je zhruba tolikrát jako Slunce oproti naší planetě). Zamrazí nás, když si uvědomíme, že je Severka od Země vzdálena téměř čtyři sta padesát světelných let a proud fotonů, jenž právě pozorujeme, opustil povrch této obrovské hvězdy za života Shakespeara. Znovu prožíváme úzkost, tak jako na konci večerního pozorování, ocitáme se v lineárním čase a jeho posloupnosti KA.

Náhle ztrácíme chuť pod hvězdným nebem dětsky dovádět. Radost z hvězdné krásy i plnost účasti, vztahu a pravztahu nám jsou nepřístupné. Zažíváme nyní opuštěnost pod nebem plným studených hvězd. Hledíme do kosmické propusti bytí a vnímáme sami sebe jako nepatrnou existenci, jež zůstává vždy a za každých okolností nahá. Při pozorování na konci dne jsme prožívali jen strach z  vlastní konečnosti, teď však pozorujeme skutečné zjevení smrti. Nevnímáme již pouze svou lidskou dočasnost, ale pomíjivost všeho pozemského. Uvědomujeme si smrtelnost Slunce, naší hvězdy, která za dne daruje Zemi teplo a světlo, a jejíž životní cyklus se blíží k polovině. Cítíme závrať při myšlence, že planeta spolu s celou sluneční soustavou rotuje okolo obří černé díry, která se nachází kdesi v Mléčné dráze ve vzdálenosti dvacet čtyři tisíc světelných let. Náhle jako bychom vnímali závratnou rychlost dvaceti kilometrů za sekundu, jíž se řítí naše galaxie kosmickým prostorem. Je nám zima, chlad jako by vycházel přímo z  nitra Vesmíru, jímž se propadáme neznámo kam.

Sbíráme odvahu ještě dál hledět do propasti nad našimi hlavami. Jako by Úzkost a Samota v podobě živoucích bytostí sestupovaly po světelném žebříku paprsků hvězd na zem přímo k našim nohám. „Jaký to vše má smysl?“ ptáme se v duchu, protože ústa ztratila sílu artikulovat. Nemůžeme téměř dýchat, jako by celý Kosmos opíral svou rozevřenou bezbřehost o naše těla. Na tvářích cítíme slzy. Úzkostná osamělost, kterou prožíváme, je o to bolestnější, oč pevněji jsme na počátku večera věřili, že dokážeme noci vzdorovat stejně jako Venuše svým jasným světlem. I v tento okamžik bychom potřebovali něčí pomoc, nemáme však, „kde“ a „koho“ o ni požádat. Svět předmětů je zahalen tmou, a nebe plné hvězd nás drtí. Zavřeme oči, a chceme zapomenout na vše, co jsme dosud během pozorování prožili.

Když však za chvíli oči znovu otevřeme, máme dojem, že jsme se ocitli na jiném místě a v jiném čase. Uprostřed noci znovu zazářil východní obzor. Za krátkou chvíli se již ukazuje první zlatý srpek a my pozorujeme, jak na oblohu svižně stoupá Měsíc. Není oslňující jako ranní sluneční kotouč. Zmámeni žlutavým světlem sledujeme detaily jeho podoby, vidíme mapy měsíčních moří na povrchu. Zdá se nám, že je v úplňku. Naše myšlení je natolik paralyzováno, že neodhalíme nesmyslnost takového dojmu. Vždyť Měsíc v úplňku vychází na oblohu v době západu Slunce. Celistvost Luny je totiž dosud naprosto přesvědčivá, dokonce se nám nechce ani věřit, že by nebyla skutečným světlem, ale jen zrcadlem sluneční záře.

Jas a téměř dokonalý tvar Měsíce přinášejí tolik potřebný klid do našeho samotou ztrápeného nitra. Konečně nacházíme předmět v  zemském prostoru, na nějž můžeme soustředit svou pozornost. Jako by nás lunární zjevení navracelo z metagalaktické jeskyně zpět na zemský povrch. Opuštěnost a studená tíseň smrti jsou zahnány. S pocitem úlevy si uvědomujeme, že Měsíc znovu obdarovává předměty v krajině stíny a zbavuje je hávu temnoty. Jeho světlo stačí právě k tomu, abychom se mezi nimi mohli opět pohybovat tak jako ve dne. Nemůžeme je již prožívat žádným ze způsobů, kterými se nám dávaly, když byly ozářeny Sluncem, ale můžeme je docela dobře používat a – využívat (srv. Buber, 1923).

Chladivá měsíční zář dokonce vyhovuje našemu nynějšímu rozpoložení. Po zdrcujícím hvězdném zážitku ztrácíme chuť do dalšího pozorování. Máme dojem, že právě účelovost, v níž se nám předměty ozářené Měsícem nabízejí, je tím, co pro sebe v této chvíli hledáme a potřebujeme. Opouštíme místo před Zarathustrovou jeskyní a unaveni observací zaměřujeme pozornost k využitelnosti předmětů. Ocitáme se jako by vně lineárního času a mimo trojrozměrný prostor, věci se nám již neukazují ani jako předměty, bytosti ani jako osoby. Minulost a budoucnost jsou od nás vzdáleny stejně jako přítomnost, naléhající i ta živoucí, jež nás ponechaly vlastnímu osudu již mnohem dříve. Vše, co se s námi od této chvíle děje, vnímáme již jen z hlediska příčin a následků, čas odměřujeme pouhým zdáním účelu a prospěchu. Prožíváme čas prázdnoty. Nejenže vše postrádá smysl, ale my už si jeho bolestnou ztrátu ani neuvědomujeme. Nepostrádáme jej – a zdá se, že ani Smyl nepostrádá nás!

Nevíme, kolik uběhne času, protože v prázdnotě je vyprázdněn i sám čas. Pak ale, zázrakem, se náš pohled znovu promění. Je noc, tentokrát krátce před rozedněním, a my stojíme opět před Zarathustrovou jeskyní. Měsíc znovu stoupá na oblohu, ale má nyní podobu úzkého srpku, takže si uvědomujeme rozdíl oproti předchozímu pozorování. Skutečnost, že Luna prochází fázemi, když do úplňku dorůstá a po něm znovu couvá k novu, nás naplňuje mocným dojmem. Prožíváme se znovuobjevenou naléhavostí, že i naše vlastní vědomí prochází fázemi, jež se těm měsíčním podobají.

Během úplňku naše prožívání osleplo, přestalo být nočním Sluncem, které obdarovávalo svět, jako by zapomnělo na poselství slunečního kotouče zapadajícího za obzor. Pojednou je jeho schopnost setkávání s věcmi a bytostmi znovuobnovena. Vlastně až se zpožděním si uvědomujeme nenápadný jev, který naše noční obrození provázel: naplněni posvátnou úctou pozorujeme nejúchvatnější úkaz noční oblohy, o jehož existenci jsme dosud neměli ani tušení – zlatavé záblesky jako by popelavého světla na neviditelném obrysu Měsíce těsně okolo novu, utvářené slunečními paprsky odraženými od samotné Země.

Uprostřed noci nám tak neviditelné Slunce, v této chvíli ozařující ještě protilehlou část zeměkoule, zasílá po svém dalším poslu – samotné planetě Zemi – vzkaz, který je čitelný v měsíčním zrcadle nad naší hlavou. Jako by nám dodávalo sílu a důvěru, takže nacházíme odvahu čelit Samotě a Úzkosti, jež nás odvedly od pozorování do času prázdnoty. Překonáváme chápání světa jako mrazivého řetězce příčin a následků, v nichž jediným měřítkem času byl účel a prospěch. Můžeme vstoupit do otevřeného kontaktu s noční krajinou, prožívat posvátnou úctu před zjevením Kosmu a v ní znovunalezenou účast, vztah a souvztažnou Jednotu celého světa.

Prošli jsme zážitkem, který nás proměnil. Nyní víme bytostně, že svým prožíváním krajinu všech krajin neobdarováváme. Jako Země odráží paprsky Slunce a spoluutváří tak zlatavou zář obrysu Měsíce, právě tak, v nejhlubším slova smyslu, my sami spoluutváříme svět. Celý Kosmos je hrou na níž se podílí naše vědomí (srv. Fink, 1960, ss. 35-42, dále 1958, ss. 135-140). Jeho smysl se nám již nezjevuje jako milost. My sami se stáváme milostí, jež odhaluje Smysl světa.

4.2 Ztráta jazyka, útěk do účelovosti a zralost

Pozorování vývoje dítěte jsme ukončili v období mezi jeho pátým a šestým rokem, kdy došlo k separaci self od světa, začalo se rozvíjet pojmové myšlení a děcko vstoupilo do otevřeného kontaktu se světem. Tato zásadní metamorfóza vědomí je provázena řadou změn také v tělesné oblasti, z nichž nejnápadnější je proměna chrupu. Dítě ztrácí mléčné zuby, začíná si vytvářet svůj vlastní stálý chrup a stejně tak i vlastní individuální příběh. Zdá se proto obtížné sledovat jeho další cestu. V základních rysech to však možné je.

Zmínili jsme se, že dítě si dosud není plně vědomo vlastního self. Uvědomilo si prozatím, mohli bychom říci, jen jednu jeho část, své cítění a chtění. Na čas bylo strženo jejich pozorováním natolik, že se odvrátilo od všech věcí, s nimiž bylo dosud bytostně spojeno – nejprve v pohybu s celkem světa, později v artikulaci slova s jednotlivými skutečnostmi jako s tváří světa a nakonec v příběhu utkaném stále ještě mocným slovem se jmény věcí a bytostí v jejich nezávislé existenci. Pak dítě objevuje pojmy a celek jazyka, jeho čarovné možnosti, mu umožňují znovu prožívat bytostně svět. Již je od něj odděleno, a přece si ještě není vědomo celého svého self. Vědomě cítí a chce, jeho myšlení ale prozatím není naším dospělým myšlením, dosud zůstává nezatíženo  úvahami o využitelnosti předmětů, jejich služebnosti zaměřené k určitému účelu. Jeho myšlení, mohli bychom říci, je obsaženo v jazyce. Dítě myslí tak, že mluví (srv. pojem „plná řeč“, Lacan, 1988).

O dětech a o některých mladých lidech říkáme, že jsou naivní. Máme na mysli jejich prostomyslnost, nerafinovanost, v pozdějším věku odmítání strojenosti a společenských konvencí, a v neposlední řadě důvěřivost, kterou přičítáme nezkušenosti. Dítě ale není nezkušené, jen vnímá svět a řeč jiným způsobem. Dítě je prostřednictvím jazyka se světem spojeno, v jazyce může znovu prožívat souvztažnost, vztah a účast s ním. V otevřeném kontaktu, v komunikaci se svými alter-ego, v „jazykování“, obnovuje stále znovu bytostnou zkušenost z prvních období vývoje, podobně jako jsme při pozorování hvězdné oblohy znovuoživovaly prožívání z průběhu ranní, polední, podvečerní a večerní observace.

Záleží samozřejmě na individualitě dítěte, jaké obsahy mají tyto zážitky a které z nich v prožívání převažují, nebo naopak úplně chybí. Časem však každé dítě, jež se vyvíjí ve zdravého samostatného jedince, prožije vystupňovanou existenciální krizi, jakou jsme zažívali během noční observace při zjevení živoucí úzkosti a samoty. Podobně jako jsme v této těžké chvíli pozorování nebyli schopni artikulovat, ztratili jsme řeč, podobně dítě v této fázi vývoje „ztrácí jazyk“. Nikoliv schopnost vyjadřování, ale bytostný prostor jazykem do této doby vytvářený. Dítě prožívá krizi důvěry v jazyk.

Nyní se mu ukazuje, že to, co prožívalo v jazyce, neodpovídá skutečnosti. Mohli bychom říci, že objevuje prolhanost jako možnost jazyka (srv. pojem „prázdná řeč“, Lacan, 1988). Zatímco do této chvíle jazyk dítěti zjevoval svět, nyní se pro něj stává tím, co svět zakrývá. Podobně jako si pod noční oblohou náhle uvědomujeme nejen svou vlastní smrtelnost, ale konečnost celé sluneční soustavy, i dítě je otřeseno. Jazyk, poslední útočiště jeho prožívání, je opouští, a v jazyce je opouští svět. Potřebovalo by něčí pomoc, nemá však, „kde“ a „koho“ o ni požádat. Svět „bez jazyka“ je zahalen tmou, a předměty a osoby jako by dítě v tomto období drtily. Tak jako jsme museli zavřít oči, a chtěli zapomenout na vše, co jsme dosud během pozorování prožili, také dítě zavrhuje vše, co ho do této chvíle na jeho cestě provázelo, včetně svých nejbližších, nejčastěji jednoho z rodičů.

Postupně však dítě objevuje jiný čas a jiné místo. Podobně jako na noční oblohu vystoupil Měsíc, který nás zachránil z metagalaktické propasti úzkosti a samoty, a vrátil naše prožívání zpět na zemský povrch, kde se znovu objevily stíny předmětů, jež však nebylo možné prožívat, ale jen používat a využívat, stejně tak si začíná dospívající člověk uvědomovat možnost manipulovat předměty a osobami za nějakým účelem a ke svému prospěchu. Krize, kterou prošel, byla tak hluboká a otřásající, že docela zapomněl na bytostné zkušenosti svého předchozího vývoje. A když se někdy objeví třeba jen záchvěv rozpomínky, raději takový záblesk rychle zažene, aby se vyhnul riziku další existenicální krize (srv. Buber, 1923, s. 29).

Účelovost a využitelnost světa je přesně to, co dospívající v této dosud nejtěžší chvíli svého života potřebuje. Ocitá se tak mimo lineární čas a vně trojrozměrného prostoru. Jakkoliv může být činorodý a podnikavý, prožívá čas prázdnoty. Minulost a budoucnost jsou od něj vzdáleny stejně jako přítomnost, naléhající i ta živoucí, jež ho ponechaly vlastnímu osudu již mnohem dříve. Vše, co se s ním  od tohoto okamžiku děje, vnímá dospívající již z pouhého hlediska příčin a následků, čas odměřuje jen zdáním účelu a prospěchu. Nejenže jeho život postrádá smysl, dospívající už si jeho bolestnou ztrátu ani neuvědomuje. Nepostrádá ho – a zdá se, jako by jej Smyl sám opustil! Dospívající člověk, jenž bloudí touto úplňkovou krajinou ztrácí možnost dospět. Zůstává uzavřen mezi měsíčními stíny předmětů a osob zbaven možnosti setkat se s nimi znovu jako s věcmi a s bytostmi. Je více než opuštěn – míjí se sám se sebou.

Dospívající ani neví, jak čas ubíhá, protože v prázdnotě zůstává vyprázdněn i sám čas. Bez povšimnutí mu tak může pod rukama uniknout celý život, aniž by kdy dospěl. Existuje však i jiná možnost – jako by zázrakem se jeho pohled promění. V okamžiku naplněném milostí poznává své vlastní myšlení jako bytostnou část Kosmu. Nyní už neprožívá svět tím, že „jazykuje“, jeho Já není obsaženo v jazyku. Jako nám neviditelné Slunce uprostřed noci zaslalo po svém zemském poslu vzkaz čitelný v měsíčním zrcadle nad naší hlavou, podobně se dospívající stává celým svým Já, cítěním, chtěním i myšlením, spolutvůrcem všehomíra – jeho poslem. Překonává chápání světa jako mrazivého řetězce příčin a následků, v nichž jediným měřítkem času byl účel a prospěch, může opět vstoupit do otevřeného kontaktu, prožívat posvátnou úctu před zjevením celku a v ní znovunalezenou účast, vztah a souvztažnou Jednotu.

Dospívající tak prochází zážitkem, který jej proměňuje. Ví nyní bytostně, že krajinu všech krajin neobdarovává. Jako Země odráží paprsky Slunce a spoluutváří tak zlatavou zář obrysu Měsíce, právě tak, v nejhlubším slova smyslu, on celým svým prožíváním spoluutváří svět. Vesmír je hrou, na níž se podílí vědomí dospělého člověka. Smysl se mu již nezjevuje jako milost. Dospělý sám, bezmocně mocný jako dítě, se stává milostí, jež odhaluje Smysl světa.

4.3. Bezejmenný čas a vzkříšení časovosti: KOSMOS

4.3.1 Janův prolog

Janovu textu, jenž se nápadně odlišuje od synoptických evangelií, můžeme porozumět jako čtvrtému elementu, který doplňuje trojnost v kvaternitu a vyzdvihuje synoptiky na novou úroveň. Jeho prolog, o nějž nám v této chvíli běží, v řeckém znění zřetelně oddělený od dalšího textu, se však svou formou básnického hymnu vzpírá výkladu, brání tomu, aby s ním bylo nějak nakládáno, manipulováno. Janův úvod odkazuje k meditaci, nikoliv k úvahám. Přesto chceme zmapovat základy, na nichž je jeho skvostná stavba zbudována. Ve skutečnosti však již překlad tohoto prologu do moderního jazyka představuje určitý druh výkladu, a tak při čtení musíme zvažovat možnosti a meze jazyka, do kterého je text převeden.

Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh. To bylo na počátku u Boha. Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest. V něm byl život a život byl světlo lidí. To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila.(J 1;15)Zde končí básnický text a prolog pokračuje volnější formou. Verše nejsou přesně rytmicky vystavěny, takže někteří vykladači je označují za pozdější vsuvku. Jak později ukážeme, na změnu v textu je možné pohlížet i jiným způsobem. „Od Boha byl poslán člověk jménem Jan. Ten přišel proto, aby vydal svědectví o tom světle, aby všichni uvěřili skrze něho. Jan sám nebyl tím světlem, ale přišel, aby o tom světle vydal svědectví. (J 1;68)

Po této části, v níž se objevuje tajemná postava jménem Jan, znovu pokračuje text v rytmické formě básnického hymnu. „Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa. Na světě byl, svět skrze něj povstal, ale svět ho nepoznal. Přišel do svého vlastního, ale jeho vlastní ho nepřijali. (J 1;911)Dva následující verše mají znovu v řeckém originále volnější rytmus a tím i formu. „Těm pak, kteří ho přijali a věří v jeho jméno, dal moc stát se Božími dětmi. Ti se nenarodili, jen jako se rodí lidé, jako děti pozemských otců, nýbrž narodili se z Boha. (J 1;1213)

Dalším veršem pokračuje rytmická forma básnického hymnu, která trvá až do konce prologu. A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn, plný milosti a pravdy. Jan o něm vydával svědectví a volal: ´To je ten, o němž jsem řekl: Přichází za mnou, ale je větší, protože tu byl dříve než já.´ Z jeho plnosti jsme byli obdarováni my všichni milostí za milostí. Neboť Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista. Boha nikdy nikdo neviděl; jednorozený Syn, který je v náruči Otcově, nám o něm řekl. (J 1;1418)

Tak zní ekumenický překlad Janova úvodu. Abychom si mohli udělat představu, jak text v originálu zní, což je pro jeho prožívání důležité, přepíšeme foneticky prvních osm řeckých veršů. Předem je však potřeba říci, že stará řečtina měla úplně jiná pravidla pro používání přízvuku, než jaká platí v češtině, a právě přízvuk činí z tohoto textu prakticky nepřeložitelné umělecké dílo. Slovní přízvuk v řečtině byl především melodický, hudební. Na rozdíl od důrazového přízvuku převládajícího v češtině proměňuje řeč v jakýsi zpívaný doprovod k vyslovovaným slabikám. Základní druhy přízvuku se proto v attickém nářečí, z něhož je odvozena i novozákonní koiné, nazývaly „vysoký“ a „nízký“. Třetím typem byl přízvuk „průtažný“ utvořený zdvižením a snížením hlasu v jedné slabice, která tak byla prodloužena.

Jen z tohoto stručného vhledu do nauky o řeckém přízvuku, jež je mnohem komplikovanější (řecký přízvuk má na příklad, na rozdíl od moderních jazyků, slovotvorný charakter, tzn. odlišuje význam homonym), je zřejmé, že prostým fonetickým přepisem řeckého textu bychom získali jen velmi vzdálenou představu o zážitku posluchače, který řečtinu skutečně ovládal. Pokusíme se ji proto ještě upřesnit. Ve fonetickém zápisu prvních osmi veršů řeckého textu zvýrazníme slabiky s nízkým přízvukem a nízkou polohou hlasu kurzívou, slabiky s vysokým přízvukem a vysokou polohou hlasu tučným písmem, a na prodloužených slabikách s přízvukem průtažným a sklouznutím melodie hlasu nahoru a dolů jako v legátu ponecháme čárku ( ´ ). Dlouhé slabiky bez průtažného přízvuku označíme zároveň čárkou ( ´ ) a podtržením, eventuálně kurzívou nebo tučným písmem, nesou-li přízvuk nízký či vysoký. Při hlasitém čtení (v prvních stoletích byly evangelijní texty ve sborech výhradně recitovány ze svitků podobně jako Tóra v synagogách) je třeba napodobit zpěvné zdvižení a snížení hlasu podle vyznačení:

(J 1;1) „EN ARCHÉ ÉN HO LOGOS,

KAI HO LOGOS ÉN PROS TON THEON,

KAI THEOS ÉN HO LOGOS.

(J 1;2) HÚTOS ÉN EN ARCHÉ PROS TON THEON.

(J 1;3) PANTA DI AUTÚ EGENETO,

KAI CHÓRIS AUTÚ EGENETO

ÚDE HEN, HO GEGONEN.

(J 1;4) EN AUTÓ DZÓÉ ÉN,

KAI DZÓÉ ÉN

TO FÓS TÓN ANTHRÓPÓN,

(J 1;5) KAI TO FÓS EN TÉ SKOTIA FAINEI,

KAI HÉ SKOTIA

AUTO Ú KATELABEN.

(J 1;6) EGENETO ANTHRÓPOS APESTALMENOS PARA THEÚ, ONOMA

AUTÓ IÓANNÉS.

(J 1;7) HÚTOS ÉLTHEIN EIS MARTYRIAN, HINA MARTY PERI

TOS, HINA PANTES PISTEUSÓSI DI AUTÚ.

(J 1;8) ÚK ÉN EKEÍNOS TO FÓS, AL HINA MARTY PERITOS.”

Text originálu připomíná grafický záznam hudby, jež se rytmicky vlní a vytváří tak melodii, kterou žádný moderní jazyk vystavěný na důrazovém přízvuku nemůže zachytit. Pomocí uvedeného přepisu vytváříme alespoň vizuální představu o této původní melodické stavbě Janova prologu Evangelia.

Všimněme si nejprve prvních dvou veršů, v nichž je řeč o „Slovu a Bohu“, HO LOGOS KAI THEOS. Vysoký přízvuk se zde střídá na předposlední a poslední slabice každého řádku. Ve třetím verši, kde slyšíme „o stvoření všech věcí“, PANTA DI AUTÚ EGENETO, je vysoký přízvuk vždy na třetí slabice od konce, s výjimkou první slabiky prvního řádku, jejímž vysokým přízvukem navazuje melodie této části na poslední slabiku posledního slova THEON v druhém verši. Ve čtvrtém verši se vysoký přízvuk neobjevuje vůbec a také výskyt průtažného nad přirozeně dlouhými slabikami je omezen. Až v pátém se znovu objevuje vysoká melodie, spojující tentokrát antonyma, TO FÓS EN TÉ SKOTIA FAINEI, která bychom mohli přeložit asi takto: „a zář v temnotách ří“. Položení vysokého přízvuku na posledních dvou řádcích tohoto verše, HÉ SKOTIA AUTO Ú KATELABEN, jež nám podávají zdánlivě banální zprávu o tom, že “temnota zář neobsáhne,” zřetelně navazují na přízvuk z třetího verše a předchozí řádky.

Postupně můžeme pozorovat i pohyb ostatních druhů přízvuku v prvních pěti verších Janova prologu a dál se tak ujistit o tom, že před námi tentokrát leží svébytný text, s jehož originálním zněním budeme muset pracovat, abychom se pouhým jazykovým převodem nevzdálili od původního významu (srv. Schadewaldt, 1978).

Nyní se vrátíme k prvnímu pětiverší Janova prologu. Čteme-li je v překladu do některého z moderních jazyků, máme sklon jim rozumět jako výpovědi filozofické. „EN ARCHÉ ÉN… Na počátku bylo…“ Právě tak mohla začínat díla milétských filozofů, kteří hledali pralátku, z níž byl utvořen svět. A samotný pojem LOGOS, „věčně jsoucí řeč, vševládnoucí smysl, rozum či slovo“, se v řecké filozofii objevuje, jak víme, již u Hérakleita, téměř sedm století před sepsáním Janova evangelia (srv. Kratochvíl, 1993, s. 16). Kdybychom sledovali pouze běžný smysl Janova prologu, jak jej mohou zprostředkovat současné jazykové převody, zabloudili bychom zřejmě dříve nebo později v pseudo-filozofických  dichotomiích gnostického ražení, počínaje kontradiktorními antonymy „světlo a temnota (J 1;5)“, či „duch a tělo“, a konče tajnými jmény nebeských hierarchií s božským LOGOS včele – s živou skutečností bychom se však nesetkali. Takové čtení by nás od prožívání textu jen odvádělo (srv. Buber, 1923, s. 14).

To, co odlišuje Janův prolog od tří předešlých evangelijních textů, není filozofický pohled, ale jeho básnický charakter. Jak ale uchopit básnický obsah, který je vtělen do řeckého jazyka? I kdyby byla naše znalost řečtiny velmi dobrá, působnost básnické formy by se nám tím nezpřístupnila. K tomu by nám musely melodie staré řečtiny a její rytmus přejít do krve. Pokusíme se tedy tajemství Janova prologu poodhalit alespoň zprostředkovaně. Budeme zkoumat jeho formu a povšimneme si zákonitostí, na nichž je vystavěn. Je to možná jediný způsob, jak v dnešní době živou skutečnost tohoto textu zpřístupnit prožívání.

Už jsme zmínili rytmus melodického přízvuku jako první a nejdůležitější formotvorný prvek prologu a na grafickém znázornění ukázali, jak mohl být text vnímán posluchačem z řecky mluvícího prostředí. Abychom si udělali alespoň přibližnou představu také o tom, jak ho řecký posluchač prožíval, připomeňme si první období evoluce self: nejprve se dítě vyvíjelo ve spojení s rytmem, jenž zažívalo jako zvuk stahů matčina srdce blízko svého ucha, později na svém těle v prožitku dechu, po porodu pak ve spojení s pohybem. V obou případech vnímalo dítě celostně, cenesteticky. Prožívalo souvztažnou Jednotu krajiny světa, s níž bylo výsostně spojeno.

Každý rytmus oživuje naši nejranější dětskou zkušenost. Navrací nás k té fázi vývoje, kdy jsme vnímali celým tělem a svět prožívali bytostně jako zjevení Jednoty v naléhající přítomnosti. Na pozadí tohoto zážitku vyvolaného rytmem hymnu řecký posluchač rozuměl prvním dvěma veršům Janova prologu, jejichž ekumenický překlad to však ani nesignalizuje: “Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh. To bylo na počátku u Boha.“ Rytmizovaná forma, kterou posluchač citlivě vnímal, předem vylučovala, aby byl text chápán časově. EN ARCHÉ pro něj neznamenalo „počátek“. Tak jako dítě na začátku svého vývoje, ocitl se posluchač v čase věčného trvání. Slovo ARCHÉ bychom proto museli překládat jako „kralující prazáklad naléhající přítomnosti“ (ARCHON – král, ARCHÉ – počátek), ale i tak se jen přiblížíme původnímu významu originálu.

Také následující sloveso „bylo“ prožíval řecký poslouchač nadčasově. Ukazuje to i imperfektní tvar ÉN, do češtiny nepřeložitelný, jenž vyjadřuje minulý děj nedokonavý. Museli bychom jej překládat „bylo a trvá“ a jen bychom tak opisem naznačili dětskou zkušenost nerozděleného světa, v němž naléhající přítomnost sjednocuje čas, takže to, co bylo, stále je, protože přítomnost dítě nemíjí, a nemůže být tedy minulá. Podobně živoucím způsobem zaznívala posluchačům předložka PROS překládaná do moderních jazyků statickým „u“. Rytmický kontext oživoval dynamické významy tohoto řeckého slůvka, jež může znamenat také „směrem k“.

Rozpomeňme se na zkušenost dítěte s pohybem. Každý krok pro ně byl bytostnou zkušeností, ne účelovou lokomocí odněkud někam. To, že je možné k něčemu se přibližovat a jinému vzdalovat, teprve vytvářelo dítěti zážitek prostoru, v němž prožívalo Jednotu nerozdělené skutečnosti a sebe sama uprostřed ní. A právě k tomuto prožívání nás přivádějí i první dva verše Janova úvodního textu – k nejzákladnější lidské zkušenosti souvztažného světa. V něm se všeobjímající smysl nemusel ještě zjevovat, dítě žilo, mohli bychom říci, obklopeno Slovem, bylo „očitým svědkem“ (L1;2) smyslu bytí ve „Věčně jsoucí řeči“, jak tento stav vědomí překrásně nazval Lukáš.

A právě „všeobjímající smysl věcí a bytostí“ zazníval řeckému posluchači v rytmu hymnu, když byl vysloven pojem LOGOS, do češtiny jedním slovem nepřeložitelný. V něm ožíval zapomenutý pocit vesmírnosti, který v nás probouzel také první pohled na noční oblohu, když jsme ohromeni krásou miliónů hvězd celostně, cenesteticky, nereflektovaně vnímali skutečnost, že každý atom našeho těla pochází – nikoliv obrazně, ale doslova – z hvězdného prachu. Podobně prožíval posluchač v prvním verši Janova prologu sounáležitost se vším jsoucím v pravztahu.

Ani slovo THEOS nebylo v nadčasovém kontextu rytmizovaného hymnu prožíváno stejně jako náš pojem „bůh“, ostatně již zcela znehodnocený a vyprázdněný (srv. kp. 5.1). V prostoru místnosti, v níž dítě opouští opory a poprvé se samo vydává s důvěrou na cestu světem, není žádného boha, jenž by byl někde. Prostor, kterým dítě putuje, je všudypřítomným bytím, je Hérakleitovou „Věčně jsou řečí“, z níž dítě neustále vychází i se k ní drobnými krůčky navrací. Jeho chůze je bytostným zážitkem. A podobně jako dítě vnímá prostor a směřování v něm, mohl i řecký posluchač prožívat slovo THEOS dvojím způsobem.

Ve spojení se spojkou PROS, kterou jsme překládali jako „směrem k“, se objevuje HO THEOS, substantivum se členem. V jednom případě, totiž na třetím řádku prvního verše, stojí THEOS v obecnějším významu – bez členu. I dítě jako by znalo podstatně dvojí povahu „Věčně jsoucí řeči“, i když ji prožívá v jednotě: jako zářící, „věčně jsoucí bezpečí“, které je ztělesněno matkou, od níž se dítě vydává na odvážnou cestu „směrem k“, a jako šeré, „věčně jsoucí ohrožení“, jež nutí dítě zanechat směřování do neznáma a navrací je zpět, „směrem k“ matce. Mezi těmito dvěma póly dítě stále osciluje, ale prožívá je v pravztahu jako celistvou skutečnost, jedinou krajinu světa.

Ani moderní jazyky, jejichž gramatiky znají na rozdíl od češtiny používání určitých a neurčitých členů, nedokážou tuto dvojnou jednotu vyjádřit jediným slovem jako řečtina. HO THEOS tak v prvním konkrétním případě musíme přeložit jako „zářící, Věčně jsoucí bezpečí“ (srv. kp. 1.3.4), a v druhém, stojí-li bez členu, jako „šeré, Věčně jsoucí ohrožení“. Celý překlad prvních dvou veršů pak může znít asi takto:

(J 1;1) „V kralujícím Prazákladu naléhající přítomnosti byl a trvá všeobjímající Smysl věcí a bytostí, a všeobjímající Smysl směřoval a stále směřuje k zářícímu, Věčně jsoucímu bezpečí,a šeré, Věčně jsoucí ohrožení bylo a trvá jako všeobjímající Smysl věcí a bytostí. (J 1;2) Nevýslovný, všeobjímající Smysl byl a trvá v  kralujícím Prazákladu naléhající přítomnosti, směřujícím k zářícímu, Věčně jsoucímu bezpečí.“

Co byl schopen řecký posluchač přirozeně prožívat za recitace úvodních dvou veršů Janova skvostného hymnu, objevujeme také my v meditačním ponoření do českého překladu, přetíženého však při běžném čtení množstvím abstraktních pojmů.

Také třetím veršem nás autor přivádí k rané zkušenosti dětství. Překlad „Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest,“ tomu však nenapovídá. Slůvko PANTA, přeložené prostě jako „všechno“, je ovšem neseno rytmickou stavbou hymnu a řeckému posluchači zaznívalo v melodickém nadčasovém spojení s posledním slovem verše předcházejícího: PROS TON THEON. Když se rozpomeneme na období, kdy dítě poprvé artikulovalo Slovo, bylo Slovem utvářeno i je tvořilo, stálo jako „služebník Slova“ (L 1;2) ve světě, řečeno nádherným Lukášovým obratem, vstupovalo do vztahu s jednotlivým skutečnostmi a prožívalo je v živoucí přítomnosti, můžeme porozumět, o jakém tvoření je ve třetím verši Janova úvodu řeč. PANTA není žádné obyčejné „všechno“, ale věci a bytosti, které se zjevují v živoucí přítomnosti vztahu, jenž sami utváříme, a zároveň jsme jím utvářeni. PANTA proto musíme překládat jako „živoucí přítomnost věcí a bytostí“.

To opět potvrzuje sloveso EGENETO přeložené jako „povstalo“. I zde autor používá imperfektní tvar, tedy minulou nedokonavost. Navíc řeckému posluchači zazníval v užitém slovesném tvaru pojem geneze, tedy spíše vývoj či vznik než „povstání“. Text odkazuje tento vývoj ke Slovu, tušíme proto, podobně jako to prožíval řecký posluchač, že je zde řeč o té milosti, jež se zjevuje dítěti, když poprvé slovo artikuluje. Milost se zjevuje jako dar, jako všeobjímající smysl všech věcí a bytostí, který nelze vlastnit, kterého smíme být pouze účastni. A Slovo se objevuje mezi dítětem a světem jako dárce takového samozřejmého smyslu všeho bytí.

Ve třetím verši tak řecký posluchač prožíval to, co my vyciťujeme při pozorování hvězdné oblohy, začínáme-li ji vnímat jako jednotlivou skutečnost, jako tu část světa, která si říká o naši pozornost. Tisíce hvězd rozesetých po nebi v nás probouzí posvátnou bázeň před neproniknutelným tajemstvím Vesmíru, jenž nás v každé chvíli života obklopuje, provází planetu Zemi na cestě okolo Slunce a ovlivňuje i naši existenci. V zajetí  čarovné moci zjevení, zažíváme bezpečí vztahu, v němž poznáváme tvůrčí moc Slova. Prožíváme LOGOS jako třetího tajemného účastníka, dárce smyslu, který se zjevuje silou vylučující hledání. Mohli bychom tedy překládat celý třetí verš asi takto:

(J 1;3) „Živoucí přítomnost věcí a bytostí je utvářena nevýslovným dárcem Smyslu a bez nevýslovného dárce Smyslu není utvořeno nic, co se zjevuje v živoucí přítomnosti.“

Zatímco my ohmatáváme tvar textu jen postupně jako zkoumají neznámou věc slepci, zazníval hymnus uchu a vědomí řeckého posluchače jako celek. Stále si tedy musíme připomínat, že náš podnik je pouhým pokusem zmapovat základy, na nichž je zbudována živá, výkladem nepostižitelná stavba textu, pokornou snahou vytvořit alespoň představu o tom, jak mohl být Janův prolog prožíván. Dalším velmi důležitým formotvorným prvkem hymnu je zvláštní slůvko KAI, „a“, jež jsme prozatím ponechali stranou. Zatímco překlady do současných jazyků tuto spojku na některých místech bezmocně vynechávají, aby nekazila stylistiku moderního textu svým kolovrátkovým opakováním, v řeckém originále má toto slovo pro posluchače hluboký význam.

Rozpomeňme se na dítě, které překonalo první zážitek existenciální úzkosti spojený s komplexem vznešenosti, a pak rozvíjelo schopnost pojmového myšlení, propracovávalo  nové možnosti uchopení předmětů ve světě rozpadlém v mnohost času a prostoru. Spojka „a“ nebyla pro dítě žádným vatovým slovem, jež by mohlo v řeči libovolně vynechávat, stala se mocným nástrojem jazyka, jehož bytostnou možnost vtělit prožívání světa odhalilo dítěti spojení otce a matky. Jako magické zaklínadlo uváděla spojka „a“ jednotlivé pojmy opět do vztahu, ačkoliv plné prožívání souvztažnosti, vztahu a účasti byly již dítěti uzavřeny.

Právě tuto nezastupitelnou úlohu má stále se opakující slůvko KAI také v řeckém originále Janova textu. Tím, že v úvodním pětiverší znovu a znovu zaznívalo při recitaci, přivádělo jaksi nepřirozený stav věcí na pravou míru. Spojka otvírala posluchači nerozdělený svět a překonávala jazykový klam, že totiž skutečnosti, o nichž text vypovídá, existují stejně jako pojmy, které je označují, vedle sebe. Otvírala znovu možnost prožívat odlesk účasti, vztahu i vesmírně souvztažné Jednoty světa. Právě tak prožíval pojmy HO LOGOS KAI THEOS řecký posluchač, když v jeho vědomí zaznívala stále se opakující spojka KAI. Nepředstavovaly pro něj žádné druhy vyššího bytí o sobě, žádné božské osoby. Mohl je vnímat jako živou skutečnost, jako „Věčně jsoucí řeč“, s níž se setkával ve věcech a bytostech.

Když jsme rozšířili svou znalost zákonitostí formy Janova prologu tímto velmi důležitým poznatkem, můžeme dál pokračovat v četbě. Ani překlad čtvrtého a pátého verše do moderního jazyka neuspokojují: „V něm byl život a život byl světlo lidí. To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila.“ Právě tato část hymnu nás zpočátku vedla k dichotomickému, gnostickému porozumění: „V něm byl život a světlo,“ ale ne smrt ani temnota. V takto zjednodušeném smyslu jsme četli překlad Janova textu. V  řeckém originálu úvodního pětiverší však nestojí ani jednou spojka „ale“, která zahajuje dialog, otevírá názorovou mnohost. Objevuje se v něm jen stále dokola znějící slůvko KAI. „Život a smrt“ patří k sobě, „světlo a temnota“ patří k sobě: nikoliv jen ve smyslu „stojí vedle sebe“, „existují zároveň“. Je zde vyjádřen dokonce opak této skutečnosti. Patřit k sobě znamená to, co míní dítě, když poprvé vyslovuje „máma a táta“. Říká tím, že jsou spolu, a ono se již necítí být samo, protože dokáže tuto skutečnost uchopit. Podobně chápal pojmy „světlo a temnota“ řecký posluchač při recitaci Janova úvodního textu. Rytmické propojení antonym uvádělo jeho roztříštěné prožívání mnohosti prostoru a času opět v jednotu.

Zastavme se u nových pojmů, které do prologu přináší čtvrtý verš. Čím bylo asi posluchači slovo DZÓÉ, tj. „život“, jež se, podobně jako HO THEOS, objevuje v textu ve dvou významových odstínech, v konkrétním se členem – HÉ DZÓÉ, a v obecnějším bez členu. Opět se rozpomeňme na dítě. Když v jeho vědomí doznívala spontánní eidetická kreativita, svět se mu začal dávat jako křehká síť, jež v něm zrodila účast, utvářela jeho hru a jednoduché otázky, jimiž objevovalo svět. Dítě si hrálo převážně samo, imaginace ho provázely jako jeho neviditelní přátelé. Pojmenovávalo věci a bytosti, a pečovalo o ně. Žilo naivním, křehkým vnitřním životem, který můžeme velmi přesně označit jako DZÓE na rozdíl od jiného řeckého slova, BIOS, jež čeština neodlišuje a překládá je stejně.

Řecký výraz v textu Janova prologu bychom proto mohli překládat snad jako „život nitra“ nebo přímo „život imaginací“. V  prožívání dítěte však dříve nebo později imaginace pohasínají a v souvislosti s touto zásadní proměnou dítě zažívá dosud největší krizi svého vývoje v podobě komplexu vznešenosti. Později, překonáním pocitu izolace, uchopuje novým způsobem svět. Podobně jako Oidipus vidí-oslepen teprve na konci tragické cesty novou otázku, která mu otevírá božské, i dítě, jež ztratilo vnitřní zření imaginací, stojí v této fázi vývoje oslepeno i vidoucí zároveň. Ztráta eidetismu představuje nutný předpoklad pro zrození otevřeného kontaktu dítěte se světem.

Na okolní předměty, které dítě obklopují, poprvé dopadá nové světlo TO FÓS (J 1;4). Světlo, jež v dítěti vyvolává potřebu rozhlédnout se kolem, oslovit svá alter-ega, objevovat, poznávat a znovu, tak jako na počátku, žasnout. Takto pojem FÓS, světlo, nejspíše vnímal i řecký posluchač, kterému v jeho zvuku zaznívalo navíc zcela jiné, a přece vnitřně příbuzné slovo, totiž SOFIA, moudrost. Počátkem filozofie, lásky k moudrosti, je – řečeno s Platónem – úžas. Abychom se tedy alespoň přiblížili významu, jakého nabýval pojem TO FÓS při přednesu úvodního hymnu Janova prologu, musíme ho přeložit jako „světlo moudrosti“.

Až v  záři TO FÓS se jména proměňují v pojmy a ty vytvářejí kontext pojmového myšlení. Dítě se již necítí být samo, znovu žije ve společenství. Jeho společníky však nejsou imaginace, ale ti, k nimž se obrací jako ke svým alter-ego, všichni HOI ANTHRÓPOI (J 1;4), „lidé“, s nimiž vstupuje do kontaktu a obnovuje tak své prožívání světa. Právě zde nacházíme onen druhý významový odstín slova HÉ DZÓÉ, které v tomto případě musíme přeložit jako „život otevřenosti“, na rozdíl od “života nitra“, jak jsme překládali týž výraz v postavení bez členu. Řeckému posluchači zaznívaly oba významy vlastně v témže pojmu a vnímal proto jejich dvojjedinost, což neumožňuje žádný moderní jazyk.

Pokud jde o substantivum TÓN ANTHRÓPÓN, genitiv výše uvedeného nominativu plurálu, přivádí nás souvislost s vývojem self dítěte nejspíše k překladu „lidé, kteří prožívají účast, vztah a souvtažnost“, ve smyslu vánočního „lidé dobré vůle“. Celý překlad čtvrtého verše, v němž se opět objevují pouze slovesné imperfektní tvary, a který je jako celý hymnus úvodního pětiverší nesen rytmickou melodií a opakováním spojky KAI, pak může znít asi takto:

(J 1;4) „V nevýslovném dárci Smyslu byl a trvá Život imaginací, a Život otevřenosti byl a trvá jako Světlo moudrosti lidí, kteří prožívají účast, vztah a vesmírně souvztažnou Jednotu světa.“

Nadměrný výskyt abstraktních pojmů však činí z textu pouhý popis toho, co mohl živě a přirozeně prožívat řecký posluchač při recitaci originálu a co je nám jen obtížně přístupné. Podobně živoucí skutečnost jsme však schopni prožívat při pohledu na noční nebe, když se nám hvězdy dávají jako křehká světelná síť, na níž můžeme s dětskou hravostí objevovat a pojmenovávat známá souhvězdí, a poznáváme existenci hvězd v jejich nezávislosti na nás samotných. Prožíváme tak účast a otevřenost, kontextuální významy řeckého slova DZÓÉ, život.

Tak jako jsme během noční observace před východem Měsíce znovuoživovaly ve svém vědomí zážitky z pozorování v průběhu dne a večera, a podobně jako dítě a později dospívající znovuobnovují bytostné zkušenosti z  dřívějších období svého vývoje, stejně nás vede také autor Janova evangelia v prvních čtyřech verších svého prologu ke znovuobjevování toho, co nám odhalili Matouš, Marek a Lukáš ve svých textech. Při četbě úvodních veršů tak činíme to, co vznešený Theofil – utvrzujeme se v tom, „v čem jsme byli vyučováni“. Teprve pátý verš a verše po něm následující obsahují vlastní Janovo básnické zjevení, které však úzce souvisí s předchozími prology a navazuje na ně.

Slova pátého verše mají dokonce i v našem  moderním překladu slavnostní ráz: „To světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila.“ Nebo v našem prvním pokusu o překlad: „a zář v temnotách ří, a temnota ji neobsáhne“. Světlo svítí ve tmě! Jak nečekaný zvrat v  úvodu do Evangelia. To, co důvěrně známe, přece není světlo, ale mnohem spíše temnota. V jistém okamžiku našeho nočního pozorování se zdálo, že Smysl sám nás opustil, a okolo nás se rozprostřela „temnota“, HÉ SKOTIA (J 1;5). Temnotu zažívá také dospívající člověk v období, kdy jeho „jazykování“ ztrácí schopnost zpřítomňovat věci a bytosti v odlesku účasti, vztahu a pravztahu, a kdy úzkost, samota a ztráta smyslu obracejí jeho pozornost od „prolhaného“ jazyka k lživé účelovosti předmětného světa, v němž je čas odměřován pouhým zdáním prospěchu a úspěchu. Dospívající se tak ocitá v temném čase prázdnoty. Úzkostnou osamělost prožíváme i při pohledu na hvězdné nebe, když si uvědomíme nejen vlastní smrtelnost, ale také konečnost sluneční soustavy, naší galaxie, celého Vesmíru – zažíváme Úzkost a Samotu jako živoucí bytosti (novozákonní řečtina zná dva velmi podobné výrazy pro „temnotu“: druhý, jenž se v textu neobjevuje, TO SKOTOS, zaznívá však řeckému posluchači v pojmu HÉ SKOTIA jako ozvěna, což čeština neumožňuje), které sestupují na zem z metagalaktického prostoru.

A nyní evangelista zvěstuje, že právě v této „úzkosti a samotě“ září světlo moudrosti, TO FÓS EN TÉ SKOTIA FAINEI! Naši představu o tom, jak text mohl prožívat řecký posluchač, určuje již dříve popsané zjištění, že rytmus melodického přízvuku v tomto verši jako by k sobě těsně váže pojmy, jejichž běžné významy jsou antagonistické, což jsme vyjádřili graficky zvýrazněným zápisem českého překladu. Přísudek „září“ je ovšem gramaticky svázán s podmětem „zář, světlo“, melodicky však také s  pojmem „temnoty“. „Zář a temnota“ patří k sobě, naznačuje rytmus recitace. V Janově textu nejde o protichůdné kvality, oba pojmy spolu úzce souvisí. Temnota tajemným způsobem světlo zjevuje, „světlo září v ní“. Autor zároveň dodává, že temnota světlo „neobsáhne“, nebo bychom také mohli překládat s přihlédnutím k hebrejskému „n-ś-g“, ekvivalentu řeckého slovesa KATALAMBANEIN, jež stojí v imperfektním nedokonavém tvaru – „neodklonila a neodkloní“. Zde nejde o soupeření, o nějaká „ale“ mezi pojmy světla a temnoty. Zde zní jen KAI, KAI, KAI! Celý pátý verš bychom proto mohli přeložit asi takto:

(J 1;5) „A Světlo moudrosti září v Úzkosti a Samotě, a Úzkost a Samota jeho zář neodklonily a neodkloní.“

Jako propastná hloubka noci okolo novu skrývá zlatavý svit na okraji Měsíce, úkaz, jenž je jedním z vrcholných zážitků observace nebeských těles (provází i úplné lunární zatmění), a stejně jako dospívající prochází jako by zázrakem proměnou, jež mu dovolí rozpoznat skrytou souvislost mezi jeho bytostí a celým Kosmem, podobně i Janův úvod zjevuje tajemství Evangelia, které však snadno unikne pozornosti čtenáře. Popelavé světlo je zřetelné, pozorovatelné pouhým okem bez pomoci komplikovaných astronomických přístrojů. Není skryté, ani tajné. Je však nenápadné a proto také snadno přehlédnutelné. Popelavý svit se totiž objevuje jen v určité chvíli fázových změn Měsíce při jeho pohybu okolo Země. Pouze trpělivému pozorovateli ukazuje tento úchvatný jev skutečnost Země jako cosi hlubokého a životadárného. I Janovo zjevení je prosté, ale nenápadné, a přichází zcela neočekávaně až po skončení známého a slavného pětiverší. Není skryté, ani tajné. Tak jako noční Slunce učinilo Zemi svým novým poslem, ukazuje i Janův prolog hlubší podstatu lidství, než jakou Evangelium dosud zjevovalo.

Podobně jako jsme přemoženi temnotou noci zavřeli oči, a o pár okamžiků později měli dojem, že se nacházíme v jiném prostoru a čase, protože východní obzor rozjasnil svit vycházejícího Měsíce, podobně v textu Janova prologu uprostřed HÉ SKOTIA, „temnoty“, září světlo „nového východu“: EGENETO ANTHRÓPOS. Sloveso EGENETO již známe, zaznívá v něm geneze, vznik, zrození, tedy skutečný „východ“. Rozzářený obzor uprostřed noci sice evokuje ranní a polední zážitky rozbřesku dne, prožíváme v něm však něco zásadně odlišného. Podobně je tomu i s Janovým textem. Ve verši J 1;3 jsme výraz EGENETO přeložili významovou dvojicí „utvářet-zjevovat“, protože tam byl melodicky svázán se slovem PANTA a spjat se zjevením smyslu při první artikulaci, utváření slov.

Zde však, jak jsme se již zmínili, stojí výraz EGENETO mimo hymnickou strukturu, není rytmicky ovlivněn, vytváří běžnou syntaktickou vazbu na podmět. Infinitiv GINESTHAI, od nějž je imperfektní tvar EGENETO utvořen, znamená také „být učiněn“, nebo „stát se něčím, či někým“. Ve verši J 1;6 má autor na mysli právě tento význam, k němuž odkazuje i vytěsnění úzkosti a samoty, jak jsme je pozorovali v poslední fázi vývoje self, totiž během dospívání. I se substantivem ANTHRÓPOS jsme se už v úvodu setkali, zde však stojí bez členu v obecnějším významu. Prozaický charakter šestého až osmého verše nám naproti tomu otvírá novou, konkrétní rovinu sdělování, odlišnou od úvodního pětiverší. Zdá se proto, že autor utváří text veršů J 1;6–8 takovým způsobem, aby v něm posluchač mohl vnímat dvě významové roviny najednou.

Arytmický, prozaický ráz naznačuje, že je zde řeč o zcela určitém člověku, jenž se jmenoval IÓANNÉS, tedy Jan. Jde samozřejmě o Jana Křtitele, jehož historičnost potvrzuje také Flavius J. Zároveň je však dána druhá dimenze, kterou určuje substantivum ANTHRÓPOS v postavení bez členu a imperfektní slovesný tvar EGENETO. Běží tedy i o lidskou bytost obecně – o Člověka. Prostý překlad jména IÓANNÉS, „Jan“, by však zakryl tento autorem sledovaný obecný význam textu.

V šestém verši čtvrtého prologu jsme tak uvedeni přímo do děje dramatu vývoje self: lidská bytost „se stává člověkem“. Podobně jako na noční oblohu vystoupil Měsíc a ozářil šokujícím způsobem krajinu, jsme i při četbě ohromeni sdělením, že člověk má v tomto vývojovém kontextu své jméno. Smysl řeckého slova IÓANNÉS, spojený s hebrejským JÓCHANÁN, znamená tolik co „Hospodin je milostivý“. Zde však běží o víc než o pouhé zrcadlení významů textu povahou jména, jako tomu bylo u Theofila. Je nám zároveň odhaleno, že lidská bytost má zcela konkrétní, určený příběh, nikoliv ve fatalistickém smyslu, ale prostě tím, že je pojmenovatelná. Lidstvo a každý jedinec jsou tedy v křesťanském pojetí čímsi závažným, mají svou hodnotu – z hlediska křesťanského zjevení člověk vždy zůstává bytostí, nikdy není pouhou osobou.

Právě k tomuto křesťanskému mystériu se vztahuje prostřední část šestého verše: APESTALMENOS PARA THEÚ. Ve slově APESTALMENOS slyšíme jasně substantivum APOSTOLOS, což je slovo v klasické řečtině označující nikoliv „apoštola, posla“, ale „člena námořní výpravy“! Tedy někoho, kdo je vyslán na nejistou cestu za zvláštním účelem, vojenským nebo objevitelským. Ani předložku PARA nemůžeme pouze odbýt převodem na české „od“. Ve spojení s genitivem vyjadřuje toto slůvko „vzdálení z něčí blízkosti“, tedy opozici k předložce PROS. Tak jako Měsíc stoupá na temnou oblohu a prochází svými fázemi, podobně prochází vývojem lidská bytost. A stejně jako se Země stává nočním poslem Slunce, odráží jeho paprsky a promítá je na měsíční zrcadlo, stejně tak je člověk v Janově prologu vyslán na nejistou, objevitelskou cestu „z blízkosti šerého, Věčně jsoucího ohrožení“, což, jak víme, je dynamický překlad výrazu PARA THEÚ. Celý překlad šestého verše by proto mohl znít asi takto:

(J 1;6) „Lidská bytost, vyslaná na nejistou cestu z blízkosti šerého, Věčně jsoucího ohrožení, se stává Člověkem, jehož jméno je Věčně jsoucí milost.“

Sedmým veršem text Janova úvodu vrcholí. V něm se odhaluje úkol Člověka na jeho nebezpečné cestě. Český překlad však pouze uvádí: „Ten přišel proto, aby vydal svědectví o tom světle, aby všichni uvěřili skrze něho.“ Sdělení originálu je naproti tomu neseno třemi substantivy, doslova nabitými významy. Jsou to MARTYRIA, TO FÓS a PISTIS (od slovesa PISTEUEIN, věřit, v textu tvar PISTEUSÓSIN). Prostřední z nich, „světlo moudrosti“, již známe, odkazuje nás ke čtvrtému a pátému verši prologu. Slovy MARTYRIA, tj. v běžném překladu „svědectví, svědecká výpověď“, a PISTIS, nejčastěji překládané jako „víra“, se však musíme zabývat podrobněji.

Ve slově MARTYRIA zřetelně zaznívá „martyrium“, jež znamená „svědectví smrtí“. Tento mučednický kontext však pochází až z doby ponovozákonní. Abychom si mohli vytvořit alespoň představu o tom, co prožíval řecký posluchač za recitace sedmého verše, pomůžeme si opět hebrejským ekvivalentem. Slůvkem MARTYRIA je v Septuagintě překládán kmen „´ed“, který nabývá významů „svědčit proti někomu, dát výstrahu“, a dále mj. „podat útěchu, ujímat se“. Z této souvislosti tušíme, že autorovi neběží o prostý důkaz „pravdy jako shody“. Svědectví bytosti IÓANNÉS bude závažnější. Jeho obsahem je „dát výstrahu“ lživé účelovosti předmětného světa, v níž je čas vyprázdněn a lze jej měřit jen zdáním úspěchu a prospěchu. Toto svědectví se však zároveň „ujímá, podává povzbuzení a útěchu“ s ohledem na TO FÓS, „světlo moudrosti“ (J 1;9–11), a ALÉTHEIA, tj. „pravdu“, jež se zjevuje spolu s CHARIS, „milostí“, v Ježíši Kristu (J 1;14–18).

Člověk IÓANNÉS tedy přichází, aby podal útěchu všem věcem a bytostem, kterým zůstává „Věčně jsoucí“ skryto, jimž se neodhalují pravda a milost ve jsoucím, kterým pohaslo „světlo moudrosti“. Autor nemluví o člověku jako jediném adresátovi takového svědectví, ale spíše o stvoření jako celku, o veškeré přírodě: HINA PANTES PISTEUSÓSIN DI AUTÚ, aby vše jsoucí, celý Kosmos, „uvěřil“. Oba aspekty svědectví, varování i útěšné povzbuzení, jsou ve slově MARTYIA nerozlučně spjaty. Tak jako dospělý v nejhlubším slova smyslu celým svým prožíváním spoluutváří svět, a Vesmír je hrou, na níž se podílí jeho dospělého vědomí, podobně IÓANNÉS oslovuje svým svědectvím celé veškerenstvo. Jen taková „svědecká výpověď“ může otevřít nakonec i lidské nitro pro PISTIS, tj. „víru“. Tomuto výrazu a zbývajícím veršům Janova prologu však budeme věnovat zvláštní pozornost až později (srv. kp. 5.2)

Protože i sloveso ERCHESTHAI, „přijít“, stojí v imperfektním tvaru ÉLTHEN, mohli bychom celý sedmý verš překládat nejspíše takto:

(J 1;7) „Člověk přicházel a přichází po nejisté cestě, aby varoval před lživou účelovostí předmětného světa, utvářel Světlem moudrosti celý Kosmos, a otvíral jej pro vidění, zření a zjevování.“

Vnímáme proměnu, kterou prolog Evangelia prošel od Lukáše k Janovi. Zatímco u třetího z evangelistů byl člověk THEOFILOS žákem, jenž se „utvrzoval v tom, v čem byl vyučován“, a svou vznešeností byl zavázán ke znovuoživení účasti, vztahu a pravztahu, jež měl přinést světu jako dar, vznešenost člověka Janova evangelia je jiného druhu. IÓANNÉS není žákem, je poslem a vyslancem, který je vyslán na nebezpečnou cestu s výjimečně důležitým úkolem. Jemu se smysl již nezjevuje jako milost. IÓANNÉS se na své pouti sám stává „Věčně jsoucí milostí“, jež odhaluje Smysl světa.

4.3.2 Sutech, Hor a Usir

Příběh o Usirovi, jeho bratru Sutechovi, manželce Eset a jejím synu Horovi je díky Plutarchovu spisu „O Isidě a Osiridovi“ z 2. století našeho letopočtu nejznámějším z celé egyptské mytologie vůbec. Byl rozvíjen v různých variantách po více než dva tisíce let na mnoha místech Egypta (srv. Eliade, 1976).

Spravedlivý a mocný faraon, bůh USIR, je zabit bratrem SUTECHEM, vládcem chaosu, který rozseká jeho mrtvolu na kusy a vhodí ji do Nilu. Usirova žena ESET, bohyně noci a kouzel, vyloví jednotlivé části Usirova těla z hlubin, složí je dohromady a počne s mrtvým manželem dítě. Ukrytá před rozlíceným SUTECHEM v  rákosí na břehu delty porodí syna HORA, boha Slunce. Když HOR dospěje, usiluje před Devaterem bohů o potrestání strýce, vraha jeho otce. Devatero včele s bohem Atumem však s rozsudkem váhá. HOR musí podstoupit dlouhý zápas se SUTECHEM, v němž se štěstí střídavě přiklání na Horovu i Sutechovu stranu. Při jednom ze střetů přichází HOR o oko a málem SUTECHOVI podlehne. Při jiném přibodne Sutechova varlata oštěpem k zemi a má dojem, že již vítězí, ale ESET, Horova matka, SUTECHA vysvobodí.

Vyrovnaný zápas tak trvá velmi dlouho. Nakonec bohové rozhodnou boj ve prospěch HORA. Ten sestupuje do země mrtvých a USIROVI, svému otci, obětuje oko, o něž přišel během zápolení se SUTECHEM. Navrací mu tak život (podle textů „uvede jeho duši do pohybu“, Eliade, 1976, s. 101). USIR se stává vládcem země mrtvých, pánem plodnosti Země a všech tvořivých sil. Vrah SUTECH, bůh chaosu, je podroben moci zavražděného USIRA, spravedlivého zmrtvýchvstalého vladaře.

USIR, jak víme, byl v kontextu solární mytologie vnímán jako bůh, jenž umírá při západu slunečního kotouče za obzor. Díky HOROVI je však každé ráno znovu vzkříšen k životu a sluneční božstvo tak vítězí nad chaosem noci. Jeho zmrtvýchvstání je tak stále se opakující událostí, cestou k novému životu, na níž člověk dosahuje proměny, „sach“, v přeměněného ducha, „Ach“ (Eliade, 1976, s. 103).

Smrt je tak nově vnímána symbolicky – jako cesta k zasvěcení. Podobně jako Jan synoptiky, doplňuje USIR trojnost postav slunečního boha (dvojice CHEPRER a HARACHTE – RE – ATUM) v kvaternitu a vtiskuje solární mytologii metamorfózní charakter. Později, v období Střední říše, je ztotožněn s  bohem Re a jeho příběh se stává nejvýznamnějším egyptským mýtem, kterému však lze ztěží porozumět jen jako pouhé vegetační mytologii. Usirovo vzkříšení skrze oběť „Božího Syna“ HORA zjevuje časovost jako prostor, v němž se realizuje tajemství bytostné proměny člověka. V této podobě mýtus o USIROVI ovlivnil také řecká orfická mystéria.

USIR umírá při západu Slunce. Než vyjdou první hvězdy a zazáří Měsíc, vládne SUTECH, pán chaosu, jenž rozčtvrtí Usirovo tělo a jeho části hodí porůznu do Nilu. Během pozorování jsme prožívali ve stejné chvíli vnitřní chaos z narůstající temnoty. Pak ESET, bohyně a čarodějnice noci, skládá jednotlivé kusy Usirova těla, které vylovila z hlubin, podobně jako jsme my při observaci hvězdné oblohy krok za krokem znovu prožívali zážitky z ranního, poledního, podvečerního a večerního pozorování, mohli bychom říci, lovili jsme je „kus po kusu“ z hlubin vědomí. Stejně tak dospívající znovuoživuje v „jazykování“ se svými alter-ego bytostnou zkušenost z předchozích fází vývoje a právě tak Jan nás navrací v prvním čtyřverší svého prologu k úvodům Matouše, Marka a Lukáše – pomáhá nám „složit“ jejich texty v jediný celek.

Hrůzný „nekrofilní“ koitus čarodějnice ESET a boha USIRA můžeme prožívat podobně jako zjevení Úzkosti a Samoty v temnotě Vesmíru při noční observaci a také během dospívání. Z tohoto spojení je však počato nové světlo, Usirův syn HOR, bůh Slunce. I úzkostná osamocenost pod temnou noční oblohou ukrývala možnost úchvatného slunečního zážitku, pozorování popelavé záře okolo Měsíce, utvářené paprsky Slunce odraženými od samotné Země. Existenicální krize během dospívání, spojená se zatížením myšlení účelovou stránkou předmětnosti, otvírala zas možnost proměny separovaného self v dospělou bytost, jež se stává součástí celého Kosmu. Pátý verš Janova prologu podobně zjevoval světlo a temnotu pomocí tajemné spojky KAI, která naznačovala bytostné spojení obou protiv.

Tak jako se ESET ukrývá před SUTECHEM v rákosí na břehu Nilu, kde porodí své dítě, podobně jsme my během observace unikali vnitřnímu chaosu a toužili zapomenout na vše, co jsme při pozorování prožili. Pak se však před námi náhle zrodilo nové světlo, syn čarodějnice noci, Měsíc, který je ale zároveň věrným zrcadlem Slunce, jako je narozený HOR slunečním bohem. V šestém verši Janova textu zas povstává lidská bytost, která sama „není tím světlem“ (J 1;8) a je vyslána na nebezpečnou cestu s důležitým poselstvím. I HOR se stává vyslancem s významným úkolem: na své výpravě podstoupí dlouhý a namáhavý zápas se SUTECHEM, vrahem svého otce, o vládu nad světem.

HOR při něm ztrácí jedno oko a naopak se mu podaří přibodnout Sutechova varlata oštěpem k Zemi. Podobně dochází během dvaceti devíti dnů lunárního cyklu ke „střetu“ odražených slunečních paprsků od Země a přímých paprsků Slunce, které tak na Měsíc dopadají vlastně ze dvou různých směrů. Za novu ztrácí Slunce své „měsíční oko“, jímž během úplňku hledělo do noci – Měsíc v ten den vychází ve stejnou dobu jako Slunce a zůstává tak pro pozemského pozorovatele skryt v záři jeho paprsků. HOR se zdá být přemožen vládcem nočního chaosu a temnoty. Za úplňku je naopak kulatý svítivý Měsíc dokonalým obrazem Slunce, pozorovatel v jasné měsíční noci může procházet krajinou jako ve dne – plodivá síla Sutecha, jeho schopnost utvářet zmatek a temnotu, je Horovým oštěpem přibodnuta k zemi.

Podobně dospívající objevuje možnost manipulovat předměty a osobami za nějakým účelem ke svému prospěchu. Přes svou činorodost však zůstává zajat v čase prázdnoty, který je měřen pouhým zdáním úspěchu. Právě tak je Horovo „úplňkové“ vítězství pouze dočasné a zdánlivé. ESET, která byla ATUMOVÝM poslem na počátku noci a zná proto zapomenutý sluneční vzkaz o znovuprožívání, sama SUTECHA osvobozuje, aby se Horovo „účelové“ vítězství mohlo stát vítězstvím skutečným.

Podobně přichází v sedmém verši Janova prologu IÓANNÉS, aby přinesl MARTYRIA, útěchu v noční temnotě během novu, když prožíváme zjevení Úzkosti a Samoty, a varování za nočního světla úplňku, když obracíme pozornost k lživé účelovosti předmětů a osob. Tak jako HOR musí podat důkaz Devateru bohů, jejichž pantheon utvořil celý svět, podobně dospívající objevuje bytostné spojení svého myšlení s celým Kosmem a IÓANNÉS vydává svědectví „všemu, co vzniklo“.

Konečné Horovo vítězství je spojeno vlastně s „uvěřením“ Devatera, že je právo na straně spravedlnosti a řádu. Chaos a zvůle jsou poraženy, a SUTECH je podřízen vzkříšenému USIROVI. Bez konečného rozsudku bohů by však HOR SUTECHA nikdy nepřemohl. Právě takové zázračné „uvěření“ má na mysli autor Janova evangelia, když označuje úkol lidské bytosti na její nebezpečné cestě z „Věčně jsoucího ohrožení“. Podobně se „vítězství“ Slunce zjevuje uprostřed noci jako popelavá zář okolo Měsíce, která nás navrací z času prázdnoty k úctě před zjevením celku.

Tak jako Slunce učinilo samotnou Zemi svým novým poslem, podobně jako dospělé vědomí se stává novým vyslancem Kosmu a jeho světovládné hry, a stejně jako Jan ukazuje novou hloubku lidské existence, HOR se stává novým vládcem světa tím, že obětuje USIROVI své ztracené oko v zápase se SUTECHEM, totiž jeho měsíční úplňkovou zář. Vzdává se tak lživé účelovosti spojené se zdáním prospěchu, vystupuje z  prázdnoty času a obnovuje otevřenost v podobě úcty ke zjevení celku, v níž je možné znovu prožívat účast, vztah a vesmírně souvztažnou Jednotu světa. Mohli bychom říci, rozhodování neleží již výhradně v rukou Devatera, tvůrců Vesmíru, HOR sám je nyní součástí pantheonu, desátým z Devítice, stává se onou milostí, jež zjevuje smysl světa.

4.3.3 Emigrace Mojžíše a hořící keř

V příběhu o narození Mojžíše, útěku do midjánské pouště a o jeho vyvolení Hospodinem (Ex 1;1–4;31), který vyprávějí Židé svým potomkům během sederu po prvním jarním úplňku při slavnosti Pesach, svátku Fáze, nacházíme obdobné zážitky jako při observaci noční oblohy, během pozorování vývoje self v dospělé Já, při recitaci Janova prologu a v symbolice egyptského mýtu o Usirovi.

Na egyptský trůn nastupuje nový faraon, jenž „nezná Josefa“, a začíná utlačovat Hebreje (Ex 1;8–14). Období spravedlnosti skončilo, „spravedlivý Usir“ umírá, začíná „Sutechova vláda temnoty a chaosu“. Úcta, kterou chovali dříve Egypťané k Hebrejům, je „rozsekána na kusy“ faraonovým příkazem zabíjet všechny novorozené syny židovských žen. Podobně jako v egyptském mýtu vystupuje proti Sutechově moci bohyně Eset, v židovském příběhu se objevují dvě porodní báby, SEFORA a FUA, které se „bojí boha“ a neuposlechnou příkazu faraona (Ex 1;14–21). Když faraon zjistí, že jeho nařízení nebylo splněno, vydává další rozkaz. Tentokrát mají být židovské děti mužského pohlaví hned po narození utopeny v Nilu. Ani druhé nařízení faraona však židovské matky neuposlechnou a hledají všemožné způsoby, jak novorozeňatům zachránit život (Ex 1;22–2;3). Snaží se zachovat „každou část“ izraelského národa a zachraňují své děti z vod Nilu, tak jako se Eset pokouší z jeho hlubin vylovit všechny části Usirova těla.

Na počátku vyprávění o narození Mojžíše nacházíme zvláštní větu: „Odšed pak muž jeden z domu Léví, vzal dceru Léví.“ (Ex 2;1) Tento málo srozumitelný text můžeme prožívat, až když porovnáme příběh o exodu s egyptským mýtem. Eset byla oplodněna mrtvým manželem, o němž víme, že jeho duše „nebyla v pohybu“. O podobném spojení vypovídá i kniha Exodus. Bytostné znehybnění, „smrt víry“ jednoho z izraelských mužů, popisuje text jako „odchod z kmene Lévi,“ ke kterému náležel. Obraz člověka, který se ocitl „v temnotě“ bez víry, a symbolické ztvárnění jeho spojení s věřící ženou byly pro ortodoxní Židy obestřeny právě takovou „hrůzou“ jako pro nás nekrofilní koitus Eset s mrtvým Usirem. Z tohoto spojení je však počato nové světlo.

Stejně jako Horovo i Mojžíšovo zrození je spojeno s „rákosím na břehu Nilu“ (Ex 2;3–10). Jako je Hor odhodlán zápasit se strýcem a obhájit spravedlivý řád svého otce Usira, podobně Mojžíš čelí bezpráví, kterého se  dopouštějí egyptští dozorci na izraelských otrocích, a zabije jednoho z Egypťanů (Ex 2;11). A jako Hor nenachází okamžitou podporu u Devítice bohů, i Mojžíš se setkává s nepochopením u Izraelitů. Utíká ze země do midjánské pouště a „ve svém zápase“, tak jako Hor, zprvu prohrává (Ex 2;12 –3;1).

Hor ztrácí během střetu se Sutechem oko, také Mojžíš je postižen. Zadrhává v řeči, a když jej „Bůh otců“ vyzývá, aby se ujal role vůdce, zdráhá se poslechnout a vymlouvá se na neschopnost plynulého vyjadřování. Hospodin se Mojžíšovi zjevuje v hořícím keři, „který hořel ohněm, avšak neshořel“ (Ex 3;2–13), a dává Mojžíšovi poznat „své jméno, ´EHJE ´AŠER ´EHJE, Jsem, který jsem“ (Ex 3;14). Zde objevujeme zřetelnou návaznost na křesťanskou symboliku, a sice na místo Janova prologu, v němž je „zjeveno jméno“ lidské bytosti (J 1;6). Podobně jako IÓANNÉS je i Mojžíš vyslán na nebezpečnou a riskantní cestu se zvláštním posláním. Její význam vysvítá už z  prosté skutečnosti, že bůh sám sebe pojmenovává, což dosud nikdy neučinil. Znalost božího jména má Mojžíšovi zajistit přijetí mezi Izraelity, aby „uposlechli hlasu jeho“ (Ex 3;15–22), tak jako „vše, co vzniklo“, má uvěřit na základě MARTYRIA, „svědectví“, jež podává IÓANNÉS.

Podobně jako lidská bytost přichází po nebezpečné cestě podat „útěchu a varování“ zároveň, dostává Mojžíš od Hospodina dva rozdílné dary. Hůl, která se na zemi promění v hada, – „varování“, před nímž se Mojžíš sám dává nejprve na útěk – a schopnost „utišení“, vyléčení malomocné ruky. „A pakli neuvěří ani těm dvěma znamením, a neuposlechnou hlasu tvého,“ říká Hospodin Mojžíšovi, nabereš vodu z řeky, vyliješ ji na zem a voda se promění v krev. (Ex 4;1–9) Zde jako by židovský příběh odkazoval k našemu pozorování noční oblohy. Vodu proměněnou v krev můžeme prožívat jako účelově nahlíženou předmětnost, která se „rozlévá po zemi“ ve světle úplňku. Neuvěří-li Hebrejové Mojžíšovi, ocitnou se ve stejné situaci jako dospívající, když odvrátil svou pozornost od věcí a bytostí, a nechal se odvést do času prázdnoty, kde je čas odměřován jen příčinami a následky, zdáním úspěchu a prospěchu. O Mojžíšovi a nevěřícím izraelském národu by pak mohla platit slova z Janova prologu: „Do svého vlastního přišel ale vlastního jeho nepřijali ho (J 1;11).

Aby Hospodin Mojžíše zbavil strachu, že nedokáže Izraelitům sdělit účel svého poslání, odkazuje jej na bratra Árona, který se má stát „jeho ústy“. (Ex 4;10 –17). Tak je nov, fáze, během níž zůstává noc bez odrazu slunečních paprsků temná, symbolizovaná Mojžíšovou vadou řeči, neschopností vyjádření a tím ztrátou zjevování, doplněn úplňkovou kvalitou: tak jako Měsíc v úplňku stojící v opozici ke Slunci dokonale odráží sluneční paprsky a je věrným zrcadlem jeho kotouče, také Áron dokonale artikuluje, zjevuje, stává se slunečním „vyjádřením“ uprostřed noci.

Úchvatný je závěr této části příběhu knihy Exodus (Ex 4;20–26). Mojžíš se po té, co jej Hospodin vyvolil, vydává nazpět do Egypta s celou svou rodinou. Ještě jednou vyslechne Hospodinovy pokyny, jak si má počínat, tentokrát rozšířené o proroctví, jež se naplní až při východu izraelského národa z Egypta: Hospodin „zabije prvorozené“ v Egyptě, protože „můj prvorozený“ je Izrael (Ex 4;22). Po cestě však dochází k překvapivému zápasu mezi Hospodinem a Mojžíšem, doslova – podle kralického překladu – „obořil se na něj Hospodin a hledal ho usmrtiti“ (Ex 4;24). Zdánlivě se tento zápas vztahuje k Mojžíšovu synu GERSONOVI, který dosud nebyl kulticky obřezán. Hospodin se snad proto na Mojžíše hněvá a nechce ho vpustit do Egypta, o němž právě prorokoval, že v něm pobije vše prvorozené a neobřezané. Jeho žena ZEFORA vykoná rituální obřízku syna a tím Mojžíše zachrání.

Až  v souvislosti s pozorováním noční oblohy a se solárním egyptským mýtem jsme schopni odhalit celou hloubku této části příběhu. Za úplňku, když jsme byli odvráceni od věcí a bytostí k účelovosti předmětů, hrozilo nebezpečí, že nepřivedeme observaci až k úplnému závěru a neodhalíme proto tajemství noci v podobě vzkazu nočního Slunce po svém novém poslu, samotné planetě Zemi. I Horův cíl byl ohrožen, když se sluneční bůh nechal unést radostí z pouze částečného vítězství nad Sutechem, jehož plodivá síla tvořící temnotu byla za úplňku omezena. Uprostřed boje, právě ve chvíli, kdy se Horovi podařilo přibodnout Sutechova varlata oštěpem k zemi, se znovu objevuje bohyně Eset. To ona vysvobozuje Sutecha! Ačkoliv se zdá, že matka svého syna zrazuje, umožňuje mu vlastně pokračovat v zápasu, o němž lépe než její syn ví, že dosud nebyl dokončen.

Podobně se v příběhu o Mojžíšovi znovu objevuje postava ženy, tentokrát jeho manželky, jejíž jméno zní ZEFORA. V egyptském mýtu šlo o touž mateřskou postavu, kterou Hor náhle vnímá jinak – jako zrádkyni. V židovském příběhu vystupují dvě rozdílné postavy, ale téměř shodných jmen. SEFORA, porodní bába z počátku příběhu, znamená hebrejsky „krása, nádhera“, a my víme, že bohyní krásy byla AFRODÍTA, jež byla totožná s římskou VENUŠÍ a egyptskou ESET. ZEFORA tak zná povahu zapomenutého poselství, které nám adresovalo zapadající Slunce, ví lépe než Mojžíš, že „zápas dosud není u konce“, a vysvobozuje svého manžela z téhož ochrnutí prožívání, jaké jsme prožili při noční observaci.

Mojžíšův syn je obřezán a Mojžíš je tak „zachráněn před účelovostí a využitelností“ předmětného světa, mohli bychom říci, před pokušením použít moc, jež mu byla svěřena jiným způsobem, než jak určil Hospodin (srv. Buber, 1923, s. 83). Ačkoliv o Mojžíšovi ZEFORA po vykonání obřízky říká: „Zajisté ženich krví jsi mi“ (Ex 4;25), je tím v bytostném smyslu vyjádřen pravý opak. Překonáním tohoto nebezpečí se Mojžíš stává prvním z těch, „kteříž ne ze krví, ani z vůle těla, ani z vůle muže, ale z Boha zplozeni jsou“ (J 1;13). Bůh v té chvíli přestává „usilovat o Mojžíšův život“ (Ex 4;26) a jeho nejistá cesta s důležitým posláním může pokračovat. Právě tak je dospívající zázračně zachráněn z „pokušení“ chápat svět jako mrazivou souvislost příčin a následků, v níž je prázdnota času odměřována pouhým zdáním úspěchu a prospěchu.

Příběh vrcholí návratem do faraonova království. Mojžíš se setkává s bratrem Áronem, na hranicích Egypta, jak již víme, „na hoře Boží“, políbí ho a vypráví mu vše, co v midjánské poušti zažil (Ex 4;27–31). Stejně tak se Hor konečně setkává s Usirem „na hranici mezi světem živých a mrtvých“, a „uvede jeho duši do pohybu“. A podobně se „setkávají“ i úplněk a nov, když je Měsíc na noční obloze pozorovatelný jako pouhý úzký srpek a okolo jeho neviditelného obrysu se zjevuje fascinující úkaz popelavého světla, totiž zář slunečních paprsků odražená od Země. V té chvíli jako by Slunce zjevovalo „jméno“, tak jako Hospodin zjevil „boží jméno“ Mojžíšovi v hořícím keři.

Když jej „zprostředku keře“ oslovil, Mojžíš odpověděl nejprve zvláštním způsobem: „Aj, teď jsem“ (Ex 3;4). Pak Hospodin Mojžíšovi sám sebe označuje jako „Boha otců“, své jméno však nezjevuje. Až když se Mojžíš přímo vyptává, bůh odpovídá: „´EHJE ´AŠER ´EHJE, Jsem, kterýž jsem. Takto díž synům Izraelským: JSEM poslal mne k vám“ (Ex 3;14).

Tak jako se Země stává novým slunečním vyslancem a odráží světlo Slunce na povrch Měsíce, stejně je Mojžíš vyvolen za posla nevýslovné „Věčně jsoucí řeči“. Jeho Já, „Já jsem“, odráží bezejmenné věčně jsoucí paprsky na veškeré jsoucno. Svaté boží jméno je tak vlastně odrazem Mojžíšovy bytosti, skrze niž zář „Věčně jsoucí řeči“ dopadá nejen na hořící keř, ale na celý svět. Když hledíme na měsíční zlatavě popelavou zář, pronikáme tak do tajemství „božího jména“, které Hospodin zjevil Mojžíšovi skrze jeho vlastní bytost.

Mojžíš se stává dospělým člověkem. Smysl jeho poslání se mu již nezjevuje jako milost – sám se stává milostí, v níž se zjevuje smysl vyvolení a vysvobození izraelského národa. Stejně tak každé dospělé Já, jež může bytostně vyslovit „Já jsem“ a zůstává zároveň spojeno s „Věčně jsoucí řečí“ ve věcech a bytostech, prožívá zjevení „božího jména“ v podobě účasti, vztahu a vesmírně souvztažné Jednoty světa.

4.3.4 Bezejmenná část Tartaru a Hermés

Pokračujme nyní ve zkoumání olympské mytologie a podsvětních mýtů, které, jak jsme zjistili, zjevují různá prožívání času. Poznali jsme dosud tři rozdílné oblasti Tartaru, totiž Ostrovy blažených, kde vládne čas věčného trvání spojený s Úranem, Élysion, v němž zemřelé duše prožívají čas návratu téhož pod správou Chrona, a temný Hádés, kde duše pod vládou stejnojmenného boha bezcílně bloudí a jejich jediným potěšením je odlesk plynoucího času, který k nim doléhá jako slábnoucí zář pozemských obětí.

Tartar má však ještě jednu část ohraničenou řekou Styx, přes níž převáží zemřelé převozník CHARÓN, syn bohyně noci NYKTY a boha věčné temnoty EREBA. Její druhou hranicí je vstup do Hádu střežený tříhlavým psem Kerberem, jenž nevpustí nikoho ze zemřelých zpět a, až na výjimky, nikoho z živých dovnitř. Po březích řeky Styx a dalších podsvětních řek, jež tak tvoří onu čtvrtou, nejtemnější část Tartaru, bloudí duše zemřelých, kteří nebyli řádně pohřbeni (Graves, 1955, s. 124). S jejich zvláštním způsobem existence, jež nenáleží vlastně ani k pozemskému ani podsvětnímu světu, můžeme spojit tu část observace v době okolo úplňku, kdy byla naše pozornost stržena k účelovosti předmětného světa a naše prožívání bylo odvedeno od věcí a bytostí do času prázdnoty, v níž je čas odměřován pouhým zdáním úspěchu a prospěchu. Podobně zemřelí před vstupem do Hádu nemají již pozemská těla, ale nemají dosud ani tu „tělesnost“, jakou nabývají v Hádu. Bloudí po březích řeky Styx jako „zdání“ v podobě stínů.

Více se o této nešťastné části Tartaru dozvídáme z mýtu o ORFEOVI, zázračném pěvci, který putuje do podsvětí, aby osvobodil svou tragicky zemřelou manželku EURIDKU (Graves, 1955, s. 114). Jako jeden z mála smrtelníků skutečně do Hádu pronikne a okouzlující krásou svého zpěvu obměkčí nejprve Charóna, Kerbera a nakonec i samotného vládce podsvětí Háda a jeho manželku Persefonu. Ti, dojati Orfeovou láskou, souhlasí, aby manželku z Hádu odvedl. Na jedinečné a nejisté cestě ORFEA a EURIDIKY z podsvětí je má doprovázet bůh HERMÉS, který je také průvodcem všech zemřelých duší na cestě do Tartaru až ke vstupu do Hádu střeženému Kerberem. ORFEUS a EURIDIKA jsou zavázáni jedinou Hádovou podmínkou: po celou cestu se pěvec nesmí obrátit a spatřit manželku, která kráčí v HERMOVĚ doprovodu za ním.

Podobně jako jsme pozorovali noční oblohu, byli uchváceni hvězdami nad našimi hlavami a tváří v tvář jejich kráse mohli obnovit své prožívání, tak jak nás k tomu vedly zapadající Slunce a Venuše, a stejně jako dítě po překonání komplexu vznešenosti prochází stále znovu bytostnou zkušenost z předchozích období vývoje ve svém „jazykování“ s alter-ego, podobně naslouchají ORFEOVU zpěvu obyvatelé Hádu. Účinek jeho nádherného přednesu je tak mocný, že mrtvé duše po dobu ORFEOVA zpěvu necítí svá muka, Erínye, nelítostné bohyně pomsty a služebnice Háda, začínají plakat, a nakonec se rozpláče i samotná Persefona, Hádova manželka. Jako by se na okamžik Ostrovy blažených, Élysion i Hádés spojily v jediný celek, v němž bylo možné znovu prožívat účast, vztah a vesmírně souvztažnou Jednotu světa, a v nich všechny způsoby času.

Když ORFEUS s EURIDIKOU vycházejí z Hádu na svou „nejistou cestu z blízkosti Věčně jsoucího ohrožení“, vstupují nejprve do oné čtvrté oblasti Tartaru, tak temné, že nemá ani jméno. Oba prožívají tutéž úzkost, jakou jsme zažívali během observace, když se nám v propasti Vesmíru zjevily Úzkost a Samota, které zcela ochromily naše prožívání, a jakou zažívá dospívající v okamžiku ztráty důvěry v jazyk. I ORFEUS s EURIDIKOU se ocitají v času prázdnoty, totiž v prostoru, kde člověk opouští věci a bytosti, a jeho jediným průvodcem se stává bůh HERMÉS.

HERMÉS je nejčilejším a nejvynalézavějším bohem ze všech olympských bohů. Hned po svém narození ukradl svému bratrovi Apollónovi stádo krav tak mazaně, že Foibos musel vynaložit značné úsilí, aby zloděje objevil. Ten však rychle vlezl zpátky do kolébky a tvářil se, že spí. Dia jeho šikovnost velmi potěšila a učinil jej proto svým poslem. HERMÉS měl na starosti nejen pastevce, obchodníky, řečníky, vynálezce, zloděje, podvodníky, ale také – vzpomeňme na tajemnou postavu ze čtvrtého prologu Evangelia, kterou autor nazývá IÓANNÉS, na boha HORA a na Mojžíše – cestovatele a poutníky. Dále je HERMOVI připisováno mnoho vynálezů počínaje hudebními nástroji, pasteveckou píšťalou a lyrou, a konče písmem, mírami, šlechtěním rostlin a astronomií. HERMÉS byl jedním z nejuctívanějších řeckých bohů, říkalo se o něm totiž, že vyhoví každému, kdo se na něj obrátí a schopným vždy dopomůže k „úspěchu“. Zeus o něm prý jednou pověděl, že jeho nejmilejším zaměstnáním je „spolčovat se s člověkem“ (Eliade, 1976, s. 259).

Právě činorodost a neobyčejná výkonnost boha HERMA zaměřená k úspěchu připomíná onu fázi vývoje self, kdy dospívající prožívá krizi důvěry v jazyk, vzdaluje se bytostem a věcem, uzavírá se světu, jenž byl dosud obsažen v jeho „jazykování“, a obrací se k využitelnosti předmětů. Přes všechnu svou aktivitu zůstává dospívající v této fázi uzavřen prožívání účasti, vztahu a pravztahu, manipuluje s pouhým zdáním účelovosti světa, v němž je vyprázdněn i sám čas, který lze měřit jen zdáním prospěchu. Smysl se mu již nezjevuje a on už ani smysl nepostrádá. Opouští jej minulost a budoucnost, právě tak jako ho již dříve ponechaly osudu naléhající a živoucí přítomnost.

Zdá se proto, že HERMOVO božství zjevuje právě onu oblast vědomí, kterou prochází dospívající na útěku před Úzkostí a Samotou, a v níž dochází k vynoření i poslední části jeho self, totiž myšlení, tím, že je zatěžkáno účelově nahlíženou předmětností. Tuto nejtemnější část světa a Diova božství, v níž vládne čas prázdnoty, zjevuje HERMÉS, obratný bůh a dárce úspěchu (srv. Otto, „jeho svět není světem hrdinským“, podle Eliade, 1976, s. 260). Podobně jako APOLLÓN, bůh Slunce, Foibos, tj. „zářící“, vládce naléhající přítomnosti a pravztahu tvoří nerozlučnou dvojici se svou sestrou ARTEMIS, bohyní přírody, lovu a války, vládkyní časové posloupnosti a otevřenosti, stejně úzce je spojen HERMÉS s DIONÝSEM, bohem vína, plodnosti a umění, vládcem živoucí přítomnosti, kterého, jak jsme již zmínili, pomáhal HERMÉS přivést na svět tím, že jej zašil do Diova stehna. Příběh o ORFEOVI obsahuje proto zároveň tento dionýsovský rozměr vztahu.

ORFEUS prochází „hermovskou“ krizí vlastní existence, aniž by na EURIDIKU pohlédl, tak jak mu to Hádés uložil. Když však vyjde na sluneční světlo, pln obav se ohlédne. Vidí již jen EURIDIČIN stín, jenž mizí znovu v podsvětí. ORFEUS si zoufá, ale jeho slzy již nemohou nic změnit. EURIDIKA je uvězněna znovu v Hádu, tentokrát navždy.

Podobně jako Oidipův také Orfeův příběh se zdá být při prvním čtení nevysvětlitelně tragický. Až souvislost, na niž ukazuje charakter HERMOVA božství, nám dovoluje odhalit hloubku celého mýtu. Účelová předmětnost, kterou HERMÉS zjevuje, zastihuje každého smrtelníka na jeho nejisté cestě. Nedovoluje, abychom překročili meze pozemského a prožívali trvale naléhající, zářící APOLLÓNOVU přítomnost, nebo živoucí, kypící přítomnost DIONÝSOVU. Pdobně jako ARTEMIS ukazuje HERMÉS tu stránku jsoucího, která nás strhává zpět, a navrací nás k  předmětnosti světa. V té chvíli však, mohli bychom říci, se uzavírá prostor pro zázraky. Ocitáme se v časovém kontinuu a prostoru předmětnosti, nebo jsme vytrženi dokonce také mimo něj do času prázdnoty, ovládne-li nás touha po osobním prospěchu nebo úspěchu.

ORFEUS tak prochází zkušeností, kterou zažívá dospívající. Veden obavou o úspěch smělého podniku, mohli bychom říci, podléhá bohu HERMOVI, ale tím vlastně sám rozhoduje o osudu EURIDIKY i svém vlastním.

Podobně, jako se pohled dospívajícího zázračně promění a on odhaluje bytostnou souvislost svého Já s celkem světa, stává se dospělým člověkem, a tak jako se na obloze na krátkou chvíli „setkají úplněk a nov“, když sluneční paprsky odrážené Zemí osvítí neviditelný obrys Měsíce, podobně se v  mýtu o ORFEOVI na okamžik potkává svět živých a podsvětí, když se ORFEUS ohlédne a spatří Euridičin stín. EURIDIKA mizí zpět v podsvětí, ale ORFEUS je proměněn. Po tomto otřásajícím zážitku se stává Apollonovým knězem, a svou hudbou oddaně slouží Foibovi, „zářící“ naléhající přítomnosti. Protože však po smrti EURIDIKY odmítá heterosexuální lásku, pohněvá boha DIONÝSA, jenž přispěje k jeho usmrcení. Rozhněvané bakchanky chtějí ORFEA nejprve ukamenovat, ale jejich kameny jsou zastaveny v letu krásou Orfeovy kněžské modlitby. Ženy se proto na ORFEA vrhnou, roztrhají jeho tělo a hlavu bez trupu vhodí do řeky Hebru. Ta však plula po hladině, stále ještě zpívala a podle některých byla uložena v antisské jeskyni zasvěcené právě DIONÝSOVI. Tam věštila tak dlouho, dokud ji neumlčel samotný APOLLÓN.

Orfeova duše odchází do Élysion, podle jiných do země věčného trvání. Ale  před tím se setkává s EURIDIKOU v Hádu. Tak se uzavírá příběh, v němž „hermovská“ existenciální krize ORFEA proměnila a učinila z něj Apollónova posla, vyslance „Věčně jsoucí řeči“ na nebezpečné cestě lidství. Tak jako Mojžíš, Hor i Ioannés „dospívají“ a přinášejí své MARTYRIA, také ORFEUS spoluutváří svět v nejkrásnějších básních, jaké byly kdy složeny a recitovány. Jeho vědomí se spoluúčastní hry celého Kosmu a básník sám se stává onou milostí, jež zjevuje Smysl světa.

4.3.5 Návrat vězně do Platónovy jeskyně

Dříve, než je Platónův vězeň osvobozen, žije v  nejnižší části jeskyně v přítmí mezi stínovými obrazy, jak o tom vypráví Sókratés Glaukónovi (Platón, Ústava, VII, 514a – 517a). Vězeň může hýbat jen hlavou, protože leží připoután k zemi železnými okovy. Pouta mu však nedovolují obrátit se, takže nevidí chodbu, jež vede k ohni. Od ohně do této nejtemnější části jeskyně dopadá jen slabá zář světla, podobně jako do Hádu doléhala jen slábnoucí zář z obětí živých. Vězeň však neví nic o ohni, ani o slábnoucí záři, temnota, v níž žije, je ve skutečnosti úplná – způsobená nevěděním, v němž je prozatím ponechán.

Stejně jako zemřelí bez tělesnosti pozemské i té podsvětní v podobě pouhých stínů bloudí nejtemnější částí Tartaru po březích podsvětních řek a v jejich opuštěnosti je provází jen bůh HERMÉS, právě tak i vězeň žije stínovým životem vědomí, protože je obklopen pouhými stíny. Nezjevuje se mu smysl, ale on ani žádný nepostrádá – zdá se, jako by Smysl sám jej opustil. I on prožívá prázdnotu času, v níž je čas odměřován zdáním úspěchu. Sókratés líčí, jak uvěznění mezi sebou soutěží v dovednosti rozlišit a pojmenovat různá stínová seskupení, a ti nejúspěšnější jsou vyznamenáváni (tamtéž, 516c).

Potom jsou pouta jednoho z vězňů uvolněna. Osvobozený vychází ven z jeskyně, tak jak jsme jeho cestu v couvajícím gardu (podobně jako tomu bylo u židovského příběhu o východu osvobozeného izraelského národa z Egypta) vylíčili. Před vchodem do jeskyně však jeho cesta nekončí, naopak, mohli bychom říci, že až zde začíná. Sókratés Glaukóna nabádá, aby uvažoval o tom, co by se stalo, kdyby se vězeň po svém úplném vysvobození navrátil zpět do nejtemnější části jeskyně (srv. Patočka 1975/1, s. 113 ad.). Představme si, jak se vězeň na tuto zpáteční cestu skutečně vydává. Nejprve prochází od východu až k hrazení a cestě, pak od cesty k ohni, po té prochází dlouhou chodbou, jež ho k ohni přivedla, až nakonec přichází ke svým bývalým druhům, kteří jsou dosud spoutáni železnými okovy.

Vězeň se tak znovu setkává s tím, co prožil na své cestě z jeskyně, podobně jako my během observace znovuobnovujeme své prožívání vedeni poselstvím Venuše, stejně jako dospívající v „jazykování“ se svými alter-ego znovu a znovu prochází bytostnou zkušenost s předchozích období svého vývoje, tak jako autor Janova prologu skládá texty svých předchůdců v nový celek, podobně jako bohyně ESET sestavuje rozsekané Usirovo tělo, aby jím mohla být oplodněna, stejně jako židovské ženy zachraňují své děti z hlubin Nilu a právě tak jako ORFEUS krásou svého zpěvu sjednocuje Tartar v jediný celek.

Při setkání s bývalými spoluvězni je však přicházející nejprve postižen zdánlivou slepotou. Nevidí nejprve vůbec stíny, protože jeho oči dosud nepřivykly temnotě, a ani později není schopen soupeřit s ostatními v rozlišování stínových seskupení. Jazyk, kterým se vězeň dorozumíval se svými bývalými alter-ego, jej opouští. Není schopen popsat svou zkušenost z horního světa a když se o to pokouší, sklízí posměch. A když přemlouvá své spoluvězně, aby s ním vyšli ven z jeskyně, probouzí v nich jen další obavy z takové možnosti. Kdyby trval na svém nápadu, říká Sókratés, nejspíš by jej jeho bývalí druhové usmrtili.

Zde příběh vězně zdánlivě končí. Ale jeho přirozeným pokračováním je to, co prožívají Sókratés a jeho posluchač Glaukón, a co zažíváme my jako Platónovi čtenáři a také Platón sám jako autor. Představa tragické smrti zázračně osvobozeného vězně na nás působí stejně jako mýtická symbolika zmařeného osvobození EURIDIKY. Podobni ORFEOVI, prožíváme zoufalství. Tak jako se nám během observace temné noční oblohy zjevují Úzkost a Samota v podobě živoucích bytostí. Tehdy jsme nemohli mluvit a na tvářích jsme cítili slzy. „Proč, jaký to má smysl?“ ptali jsme se v duchu. Na chvíli jsme museli zavřít oči, měli jsme potřebu odpočinout si od pozorování.

Také Sókratův posluchač nejprve nechápe smysl podobenství. Pak ale, jako by zázrakem, začne k němu podobenství promlouvat a ozařuje novými souvislostmi otázku, kterou na počátku vyprávění položil Sókratés. Mohli bychom říci, Glaukón se Sókratem přichází společně na „Boží horu“ porozumění, podobně jako Mojžíš s Áronem. A tak jako se během observace v úkazu popelavého světla na okamžik „potkává úplněk s novem“, setkáváme se skrze čas také my s Platónem. Při četbě jeho textu se rozpomínáme na skutečnosti, které k nám dříve živě promlouvaly, ale bez jeho pomoci by zůstaly skryty, zapomenuty. Podobně jako IÓANNÉS dává také Platón své MARTYRIA, útěchu a varování, jako HOR přináší oběť, díky níž my, podobni USIROVI, zažíváme zmrtvýchvstání.

Také autor však prochází proměnou. Nyní se „Věčně jsoucí řeč“ promítá skrze Platónovu bytost do našeho vědomí jako do svého zrcadla, tak jako se paprsky Slunce odráží od Země a promítají se dále na neviditelný obrys Měsíce. Když Platón psal svůj text, smysl se mu nezjevoval jako milost. Bytostně věděl, že svým podobenstvím nás, své čtenáře, neobdarovává. Sám, dospělý, se proměnil v milost, jež zjevovala nově, nemýtickým způsobem, Smysl světa. Mohli bychom říci, odhalilo se mu „boží jméno“ ve všem jsoucím, jeho vlastní „Já jsem“ ve věcech a bytostech. Naplněn posvátnou úctou před zjevením Kosmu Platón prožíval účast, vztah a souvztažnou Jednotu krajiny světa.

4.4 Usínání, smrtelnost a vlastní jedinečná možnost

Zatímco mnoho Hérakleitových zlomků je temných, při prvním čtení obtížně uchopitelných, jeden z nich proslavila naopak jeho jednoduchost, hraničící s banalitou. Hérakleités v něm říká: „Cesta nahoru a dolů jedna a táž.“ (in: Svoboda, 1944, zl. B 60) Vykladači se však oprávněně ptají: bylo skutečně třeba, aby přišel Hérakleités a tuto trivialitu sdělil světu? (srv. Rezek, 1979, s. 174). Neskrývají zdánlivě prostá slova výroku cosi bytostného?

Friedrich Nietzsche Zarathustrovými ústy říká: „Musí míti ve svém nitru chaos, kdo chce zroditi tančící hvězdu.“ (Nietzsche, 1884, s. 13) Zdá se, že oba výroky mohou souviset a společně osvětlovat jeden z nejzvláštnějších rysů lidského vědomí. Můžeme se ptát: jakým způsobem je člověk na cestě? A podobně: jak mohou chaos a temnota utvářet tanec a světlo?

Když se před usnutím uzavíráme před okolím do nejintimnějšího soukromí, končí tak naše bdělé pobývání ve světě. Podobně jako dospívající člověk v „jazykování“ s alter-ego uchopuje znovu bytostné zkušenosti z předchozích období svého vývoje, stejně tak my, ještě před usnutím, procházíme události uplynulého dne, všímáme si vlastních myšlenek, pocitů a rozhodnutí, jak jsme je prožívali. Mohli bychom říci, reflexí zážitků skládáme jednotlivé „rozesekané“ části vědomí v jediný celek, stejně jako to činila bohyně ESET s tělem svého zavražděného manžela, a podobně jako jsme prožívali během observace noční oblohy zážitky z rána, poledne, podvečera a večera. Také vybrané části nábožensko-filozofických textů jsme vnímali obdobným způsobem.

Stejně jako dospívající vstupuje do prostoru, v němž je opuštěn jazykem, a v jazyku jej opouští i svět, podobně se nám v jistou chvíli sebereflexe ukazují naše zážitky jako změť, jež postrádá jakýkoliv význam. Tak jako k nám z hlubin Vesmíru během observace sestupují Úzkost a Samota, zažíváme jejich zjevení i v tomto okamžiku. „Jaký má můj život smysl?“ ptáme se v duchu, protože nemáme dost odvahy klást takovou otázku nahlas. Bojíme se další existenciální krize, obáváme se chaosu a změn, které by mohly narušit poklidný běh naší vezdejšnosti. Jako prchá Mojžíš z Egypta do midjánské pouště před svými pronásledovateli, podobně prcháme také my – sami před sebou.

Tak jako na noční obloze vychází úplněk a ozařuje svým chladným světlem předměty v jejich zdánlivé účelovosti, a stejně jako se dospívající odvrací od bytostí a věcí ve světě, ocitá se v čase prázdnoty, v níž je vše odměřováno pouhým zdáním prospěchu a úspěchu, také my v této těžké chvíli máme potřebu manipulovat svým okolím tak, abychom si udrželi zdání smyslu. Podobně jako se ORFEUS obrací pln obav k EURIDICE, stejně se v této chvíli obracíme my ke svému partnerovi či své partnerce. Opuštěni vášní, láskou i přirozenou agresivitou, bez citu, jako by automaticky vstupujeme do tělesného spojení. Ve té chvíli se nám Smysl nezjevuje, co víc, my už jej ani nepostrádáme. Zdá se, že Smysl sám nás opustil. To, co bylo dříve výrazem milostného vztahu, používáme a využíváme k vlastnímu prospěchu.

Zvláštní pozornost v této „hermovské“ souvislosti zasluhuje fenomén orgasmu (srv. Kernberg, 1995, ss. 59-67). Zatímco v době zamilovanosti a upevňování vztahu prožíváme vyvrcholení pohlavního vzrušení s dramatickým emočním doprovodem, v tomto pokročilém období vývoje partnerství je afektivita spojená s vrcholem orgasmu mnohem plošší. Intenzivněji nyní prožíváme poslední část pohlavního uspokojení, totiž relaxaci. Emoce, které ji provázejí, jsou zvláštního druhu a je možné je shrnout pod pojmem „unikání“. Podobně jako ORFEUS vidí jen mizící EURIDIČIN stín, i my máme nyní na konci orgasmu dojem, že nám cosi uniká, nedokážeme však stínovou povahu fenoménu přesně pojmenovat. Mohli bychom také říci, že se i naše prožívání sexuálního aktu nachází pod vlivem boha HERMA, zatímco v počátečních fázích vztahu jsme jej mohli prožívat, takříkajíc, v moci boha ÉRÓTA.

O této fázi partnerství, jež bývá obvykle spojována s frází o stereotypu ve vztahu, bychom však mohli s nadsázkou říci: „Hospodin se na nás obořil a hledá nás usmrtiti“ (Ex 4;24). Podobně jako SEFORA obřeže Mojžíše a uchrání jej tak před božím hněvem, také nám může nastat období, v němž se objevuje možnost záchrany: nemůžeme spát – jsme „obřezáni“ od svého spánku. Zatímco partner či partnerka už dávno tiše oddychuje vedle nás na lůžku, my hledíme do tmy rozprostřené okolo sebe. Stokrát a tisíckrát jsme již probrali všechny záležitosti, jejichž „úspěch“ nám leží na srdci, ale spánek se nedostavuje. HERMÉS nás drží ve svém činorodé moci, za to bůh spánku HYPNOS, bratr CHÁRONA a syn bohyně noci NYKTY, nás opustil.

Kolik útrap působí fenomén nespavosti, ví jenom ti, kteří se sním setkali jako pacienti nebo lékaři. Tak jako může dospívajícímu uběhnout nepozorovaně život, aniž by dospěl, také my – trpíme-li poruchou spánku – se ocitáme v podobném nebezpečí. Nespavost, spojená se zatěžkáním myšlenek zdáním účelovosti předmětů, náhledem světa jako pouhého mrazivého řetězce příčin a následků, v němž vládne čas prázdnoty, a v kterém lze osobní příběh měřit a vážit jen prospěchem a úspěchem, nás může trápit do konce života. Nic tak nepřipomíná člověku jeho vlastní konečnost, smrtelnost, jako nemožnost spát, tedy „ukončit“, uzavřít bdělou fázi pobývání ve světě.

Existuje však i jiná možnost. Uprostřed jedné z takových nocí plných „orfeovského“ zoufalství, jako by zázrakem, můžeme uvidět svůj život náhle jinak. Rozpomínáme se na naléhající a živoucí přítomnost (APOLLÓN a DIONÝSOS), na plnost otevřeně prožívaného světa v časové posloupnosti (ARTEMIS). Pociťujeme touhu naplnit vlastní život tak, aby znovu utvářel krajinu světa. Pojednou je nám lhostejný osobní či pracovní úspěch, klid v rodině, kariéra, finanční profit. Rozhodujeme se změnit svůj život. Ne vždy musí jít o viditelnou změnu, často prožíváme přerod zcela nepozorovaný. Jedno je však přítomné vždy: objevujeme posvátnou úctu před zjevením celku světa, jehož jsme, jak v té chvíli bytostně víme, tvořivou součástí.

Nyní se stává naše Já odrazem celého Kosmu, spoluutváříme jej svým vědomím. Hledáme způsob, jak vyjádřit „Věčně jsoucí řeč“, jež se skrze nás touží vyslovit. Stáváme se knězi boha APOLLÓNA podobně jako ORFEUS, vycházíme na „nejistou cestu z blízkosti Věčně jsoucího ohrožení“ podat své MARTYRIA podobně jako IÓANNÉS. Tak jako HOR vzkřísil USIRA, my uskutečňujeme své vlastní vzkříšení. Jako se Mojžíš znovu potkává s Áronem, my se setkáváme opět sami se sebou. Smysl, se nám však již nezjevuje jako milost. Vyslovujeme „boží jméno“, dospěle říkáme „Já jsem“, stáváme se milostí, jež zjevuje Smysl celého světa.

Nyní můžeme teprve odhalit skutečný význam zdánlivě banálního Hérakleitova výroku. V onom kritickém bodě, kde existuje pro dospívajícího i nespícího nebezpečí, že se již nikdy nepohnou vzad ani vpřed, objevujeme náhle význam Hérakleitovy cesty, jež je jedna, ale zároveň táž. Mohli bychom říci, životní příběh se v některých fázích vývoje může pozastavit, jako by zaseknout, přerušit (srv. Rezek, 1979, s. 177). Přestává být plynoucí řekou, v níž se střídají vlivy bohů, není v něm již místa pro ono podstatné „i“ – „cesta nahoru i dolů jedna a táž“. Takový příběh však již není cestou! Je ustrnutím, v němž nevládne ani SUTECH, chaos, ani USIR, řád. Je mrtvolným bezživotím na hranici Tartaru a pozemského světa, nejtemnější částí Platónovy jeskyně, životem stínů, nevěděním. Je časem prázdnoty, v němž není možné, řečeno s Nietzschem, „zroditi tančící hvězdu“, prožívat účast, vztah a pravztahovou Jednotu.

Věčně jsoucí řeč“ však touží po zrození v lidském vědomí: také uprostřed nočního bdění a tváří v tvář smrti hledá své pomocníky, kteří by v rozpomínce objevili její božskou tvůrčí moc, a podobni dospívajícímu člověku celým svým Já, myšlením, cítěním i chtěním, bezmocně mocní, utvářeli její bytí, krajinu všech krajin, vesmírně souvztažný svět.

NADČLOVĚK

Milovaný učedník

(Übermensch)

5.1 Zjevení a zjevování: ARCHAI

5.1.1 Milovaný učeník, Magdaléna a Tomáš: IDEIN, THEOREIN a BLEPEIN

Na počátku našich zkoumání jsme citovali spis Fridricha Nietzscheho o nadčlověku. Text začíná zvláštním způsobem. Poustevník Zarathustra vychází před svou jeskyni a oslovuje Slunce. Zdálo se nám, že právě adorace Slunce je klíčem k pochopení (nad)člověka. Chtěli jsme vědět, kam se může ve své bytostné samotě obracet a kdo jej na jeho cestě doprovází.

Pozornému čtenáři však neuniklo, že taková otázka skrývá otázky další. Mohli bychom se ptát: jaká je to samota, kterou nazýváme „bytostnou samotou“, v níž je možné nebýt sám, obracíme-li se k někomu, máme-li průvodce? Takovým dotazováním směřujeme již otevřeně k povaze božství, tážeme se po vztahu člověka k božskému. Vodítkem nám může být jeden ze záhadných Hérakleitových výroků: „Jedno, jež jediné je moudré, chce i nechce být zváno Diem“ (in: Svoboda, 1944, zl. B 32), který budeme sledovat v souvislosti s nejslavnější, ale zároveň nejméně srozumitelnou Zarathustrovou průpovědí: „Bůh je mrtev!“ (Nietzsche, 1884, s. 9).

Nejprve si prohlédněme Hérakleitovo „jedno“ a pokusme se zároveň lépe porozumět, co se skrývá za Nietzscheho pojmem „bůh“. Božské Jedno u Hérakleita nepředstavuje zjevení či zvěstování čehosi nového, ale poukaz k tomu nejstaršímu, prastarému, co se samo ukazuje v každé době a ve všech věcech jako LOGOS, „Věčně jsoucí řeč“, kterou však člověk odevždy opomíjí, zapomíná, ztrácí ze zřetele, k níž musí být vždy znovu obrácen ve smyslu biblického METANOIA, „změny smýšlení“, bytostného obratu.

Slova „zřetel“, „zřetelný“, stejně jako „pozornost“ jsou v češtině etymologicky spojena se slovesy „zřít“ a „nazírat“, z nichž druhé řečtina překládá slovesem HÓRÓ, OPSOMAI, IDEIN, „nazírám, ať nazírám, nazírat“ (kmen ID-, od něhož je utvořen infinitiv IDEIN, zaznívá i v Platónově pojmu „ideje“). Toto sloveso nacházíme také v novozákonních textech mimo jiné v souvislosti se zjevením vzkříšeného Krista učedníkům. Nejenže „nazírání“ zmrtvýchvstalého je dáno těm, kteří mají PISTIS, „víru“, ale dokonce jen o učedníku, kterého Pán miloval, je výslovně řečeno , že „nazřel“, EIDEN (od IDEIN), a „uvěřil“, EPISTEUSEN (J 20;1–8). Odtud se odvíjí celé novoplatónské pojetí křesťanství, zjednodušující Kristovo zjevení na vyšší poznání, gnózi.

Kapitoly 20. a 21. Janova evangelia však objasňují hlubší význam slova IDEIN, „nazírat“, tím, že je uvádějí do souvislosti s ještě dalšími slovesy: s BLEPEIN, „hledět, vnímat“, a THEOREIN, obtížně přeložitelným výrazem, kterého poslední evangelium užívá výhradně pro Magdalénino setkání s Kristem přímo u hrobu (J 20;11–17) a jež má v biblickém kontextu (Septuaginta tak překládá hebrejské „h-z-h“) jednoznačný význam „prorockého zření“, odlišného od myšlenkového nazírání. V textu je tato skutečnost ještě zdůrazněna Magdaleniným aramejským oslovením Ježíše RABBÓNI, „můj Mistře“, jako by nám autor naznačoval, že při popisu této události již s řečtinou a jejím myšlenkovým kontextem nevystačíme. Vyzdvihuje-li pak zmrtvýchvstalý Kristus v rozhovoru s Tomášem ty, kteří „nenazírali“, MÉ IDONTES, jeho stigmata po hřebech a jeho probodnutý bok, a přece „uvěřili“, PISTEUSANTES (J 20;29), má na mysli právě Magdalénu, která pouze „uviděla“, BLEPEI, odvalený kámen (J 20;1), ale v tomto BLEPEIN se jí otevřela možnost THEOREIN, „zření“, a setkání s Kristem.

5.1.2 Učedníci na břehu moře: OPSARION

Podobně mohou učedníci pouze „vidět“, BLEPEIN, na břehu, k němuž se doplavili po rybolovu, zvláštní oheň (doslova „oheň jsoucí tu“, běžně se však překládá „řeřavé uhlí“, J 21;9) a zároveň prožívat „doléhající, naléhavé“ OPSARION, což se opět překládá zvyklým „pečená ryba svrchu položená na“ (rozuměj: na uhlí), kterou rozděluje vzkříšený Kristus spolu s chlebem učedníkům při společném jídle. V rané církvi však zřejmě existovalo porozumění pro souvislost (nikoliv etymologickou) mezi zmíněným substantivem OPSARION a slovesem OPSOMAI, „ať nazírám“, totiž nazíráním vystupňovaným až v těžko pojmenovatelný zážitek prorockého zření, v němž je možné THEOREIN, „zřít“ Krista. OPSARION, doslova „pečená ryba“, tak bylo vnímáno jako ezoterní, ukrývané označení pro zření zvláštního druhu, niterné, plamenné zjevování, které je rozdělovaným ale nedílným darem Kristovým (Petr v J 21;11 nalovil mnoho ICHTHYÓN, „ryb“, genitiv plurálu, Kristus však učedníkům podává jedinou OPSARION, akusativ singuláru – J 21;13).

Tak je také mnohem srozumitelněji vysvětleno, proč křesťané v prvních stoletích často užívali symbolu ryby: psáno bylo ICHTHYS, což je, jak víme, mimo svůj původní význam i dodatečně vykonstruovaná zkratka rozšiřující Pilátovo ICHS na IÉSÚS CHRISTOS THEÚ HYIOS SÓTÉR, „Ježíš Kristus, Boží Syn, Spasitel“. Tato obyčejná ryba, jakých Petr nalovil mnoho, však zřejmě skrývala skutečný, prvotní církví utajovaný význam symbolu, který zněl: OPSARION, darované zjevení či dar zření, odhalení naléhající ALÉTHEIA, „pravdy“.

Od biblického METANOIA, změny smýšlení, se tak dostáváme až k zapomenutému vztahu mezi zjevováním a vírou, které, zdá se, měl na mysli Nietzsche. Jeho vyznání „Bůh je mrtev!“, jež později rozvedl ve svém Antikristu, bychom snad mohli porozumět takto: věřit, PISTEUEIN, je možné jen na základě toho, co se samo ukazuje, nikoliv na základě dogmat. Pojem „bůh“ je však natolik spojen s dogmatikami církví, že o něm můžeme hovořit jako o „mrtvém“. To, co se samo zjevuje ve světě, to je LOGOS, „Věčně jsoucí řeč“. Ve výroku LOGOS a KOSMOS však nestojí oba pojmy vedle sebe. Opak je pravdou. Spojka „a“, řecké KAI, odhaluje bytostné spojení obou pojmů, ruší jazykový klam, že pojmy existují pouze nezávisle jeden na druhém. LOGOS a KOSMOS vytvářejí novou celistvou skutečnost, která se  vědomí zjevuje jako OPSARION. OPSARION je bytostné spojení „Věčně jsoucí řeči“ a světa. Toto spojení Nietzche opakovaně nazývá „smyslem země“ (Nietzsche, 1884, s. 27 aj.).

Odvalený kámen, který “viděla“, BLEPEI, Magdaléna, ukazuje svou nesamozřejmost v tom, že je odvaleným kamenem před Kristovým hrobem – tím se odhaluje jeho naléhavost, ne cosi vyššího mimo něj, či nad ním (srv. Buber, 1923, 14). A právě v otevřenosti pro jedinečnost fenoménu (srv. Patočka, 1989/14) se člověku, který vidí, otvírá možnost THEOREIN: díky tomu, že je Magdaléna schopna prostého BLEPEIN, může prožít METANOIA, „změnu smýšlení“ (obvykle se však překládá „obrátila se“, J 20;14) a díky němu OPSARION, „zření“, zjevení pravdy. Kristus se Magdaléně zjevuje jako „smysl země“, jako A-LÉTHÉ-IA, jež stojí proti „Zapomnění“, LÉTHÉ, a díky níž je možné proměnit prožívání „zaseknuté“ v prázdnotě času nebo „roztříštěné“ v časové posloupnosti v zážitek založený na opakování téhož a věčném trvání.

PISTIS bez OPSARION (víra, jež, mohli bychom říci, není nasycena „pečenou rybou“) neznamená víc než slepou důvěru a prostoduché hledání neexistujících jistot na „nejisté cestě“ lidství, je tedy sama prostoduchá. Skutečná víra je naopak nerozlučně spojena jak s BLEPEIN, tak IDEIN a THEOREIN, se schopností vidět to, co se ukazuje, protože teprve v ukazování věcí samotných v jejich naléhavosti, nesamozřejmosti se otevírá možnost nazírání a zjevování: slovem, víra stojí na zjevování a s ním také mizí. Tak jako Magdaléna pohlédla na odvalený kámen a učedníci na hořící „oheň jsoucí tu“, a díky tomuto pohledu se jim odhalil Kristus jako „Smysl země“, stejně můžeme „uvidět“ a prožít OPSARION na své „osobní cestě ke hrobu“ či „vlastní plavbě ke břehu“ my sami.

Tím se však navracíme k sedmému verši Janova prologu a ostatním textům: každý z nás kráčí po „nejisté cestě z blízkosti Věčně jsoucího ohrožení“, tak jako IÓANNÉS. Každý z nás se navrací jako Mojžíš z pouště, aby vyvedl sebe sama z egyptského zajetí. Každý z nás nastupuje do zápasu se SUTECHEM, bohem „Chaosu“ jako HOR. Každý z nás vychází z podsvětí jako ORFEUS, aby zachránil EURIDIKU. My všichni jsme SÓKRATOVÉ a pokoušíme se sdělit každý svému GLAUKÓNOVI jedinečné podobenství, jímž bychom vyjádřili bytostný celek Kosmu. A naše svědectví není ničím míň než výpovědí o tom, jak se božské v tomto celku, v krajině všech krajin, samo zjevuje a ukazuje právě nám, na naší jedinečné cestě.

5.1.3 Petr a cizoložná žena: AGAPÉ

Jak máme ale porozumět celému Hérakleitovu výroku, jenž říká, že toto božské „chce i nechce být zváno Diem“? Jak odpovíme na otázku po vztahu k božskému?

V závěru 21. kapitoly Janova evangelia, které je však pravděpodobně pozdějším dodatkem autora z okruhu jánských církevních sborů (tedy těch církví, které v předkanonické době uznávaly pouze Janovo evangelium), se zmrtvýchvstalý Kristus dotazuje Petra: „Šimone Jonášův, APAGÁS ME, miluješ-li mne více než tito?“ A Petr popravdě říká: „Ovšem, pane, ty víš, že, FILÓ SE, tě miluji.“ Ježíš Petrovi odpovídá zvláštním způsobem: „Pasiž beránky mé.“ Pak se ptá Petra znovu týmž slovesem, nyní již však bez důrazu na komparaci, jako by se snažil Petrovi přiblížit: „APAGÁS ME, miluješ-li mne?“ Dále text pokračuje touž upřímnou Petrovou odpovědí: „Ovšem, pane, ty víš, že, FILÓ SE, tě miluji. Dí jemu (Ježíš): Pasiž ovce mé.“ Naposledy se ptá zmrtvýchvstalý Petra zcela odlišně – mohli bychom říci, sestupuje na jeho úroveň slovesa FILEIN: „FILÉIS ME, miluješ-li mne? I zarmoutil se Petr, protože jemu řekl potřetí: FILÉIS ME, miluješ-li mne? A odpověděl jemu: Pane, ty znáš všecko, ty víš, že, FILÓ SE, tě miluji. Řekl jemu Ježíš: Pasiž ovce mé. (J 21;15–17)“.

Když i potřetí přikazuje Ježíš Petrovi, aby pásl jeho „stádo“, řecky AGELÉ (autor sám tohoto termínu neužívá, zřetelně však naznačuje „hierarchizaci“ stáda analogií „ovcí a beránků“), Petr se „obrátí“, probouzí v sobě METANOIA, „změnu smýšlení“, a spatří učedníka, kterého Ježíš ÉGAPA (od AGAPÁN), miloval. „Copak tento?“ ptá se Petr, protože právě vyslechl slova o tom, že až sám „sstará“, jiný jej opáše a povede, kam on nechce. Ježíš mu záhadně odpovídá: „Chci-li ho MENEIN, nechati (ve smyslu, „zůstávat, zdržovat se, bydlet – tedy „chci-li jej ponechat v blízkosti,“ zatímco „tebe povedou, kam nechceš, Petře“), dokudž nepřijdu, co tobě po tom? (J 21;18–23).

Tento úryvek z Janova evangelia, který objasňuje rozdíl mezi FILEIN, milovat, a AGAPÁN, v češtině téhož významu (o diferenci tu jde však v každém případě, ukazuje na ni Petrův smutek po Ježíšově posledním otázání), představuje zásadní text pro zodpovězení naší otázky a pochopení Hérakleitova výroku. Sloveso AGAPÁN není v klasické řečtině příliš frekventováno a novozákonní koiné je přejímá ze Septuaginty, řeckého překladu judaistické Bible, jež tak nejčastěji převáděla hebrejské „´-h-b“. Tento kmen nabývá v hebrejštině významů „miláček, být milován, milovat“ (s důrazem na vůli), ale také „milostné pletky s pohany“, či „miláčci“ ve smyslu „modly pohanů“. Právě tento, mohli bychom říci, volní kontext, který zahrnuje i nejistotu, riziko a dokonce i možnost svévole (modlářství), je překvapivě zvolen pro vyjádření Ježíšovy lásky k milovanému učedníku, pro lásku, kterou zmrtvýchvstalý očekává od Petra, a na jiném místě i pro formulaci zásadního sdělení „Evangelia“, EUANGELION, radostné andělské zvěsti: „Nebo tak Bůh ÉGAPÉSEN, miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal, aby každý, kdo věří v něho, nezahynul, ale měl život věčný“ (J 3;16).

Navíc ve slově AGAPÁN zaznívá (nejde o etymologickou příbuznost, ale jen o „souznělost“ kmenů různých slov) řecké AGÓN, „zápas“, a AGIOS (čti HAGIOS), tj. „posvátný, posvěcený, svatý“, které v starozákonní souvislosti vyjadřuje původně oddělenost božského od Izraele, tedy od lidského jsoucna. Plurálním tvarem AGIOI jsou však v pavlovské a jánské teologii označováni ti, kteří jsou spojeni s Kristem „jako části jeho těla v jedinou církev“ (Ef 1;1–23, Ř 12;4–5, Zj 22;17–21, aj.), tedy ti, kteří se s touto bytostnou odděleností na své jedinečné a „nejisté cestě z blízkosti Věčně jsoucího ohrožení“ utkávají a kterým se zjevuje zmrtvýchvstalý Kristus jako LOGOS ve světě – jako OPSARION.

Tak pozdější autor (zřejmě z počátku 2. století) v závěrečné 21. kapitole Janova evangelia naznačuje, že v obřadu AGAPÉ (od AGAPÁN), „hostině lásky“, která byla původní křesťanskou mší bez kněze v roli prostředníka, oslavou zmrtvýchvstalého Krista, šlo o osobní vztah k bohu, o zápas v nejistotě, v němž se teprve může zrodit AGAPÉ, aktivní, odhodlaná, „pravá“ láska. Tato láska, kterou Ježíš přinesl jako svůj dar světu, zakládá společenství všech posvěcených, AGIOI, které Kristus nazval vlastním tělem a svou krví. Krví, jež byla prolita v AGÓNII, úzkosti (od AGÓN), Ježíšova osobního „zápasu“.

Sloveso FILEIN, milovat, je naopak v Septuagintě spojeno převážně s kmenem „n-š-k“, jenž vyjadřuje tělesnou intimitu (např. významy „líbat, padnout si do náruče, políbení“), mezi přáteli – ne však mezi mužem a ženou. FILAI (od FILEIN) je láskou, jež zmrtvýchvstalého pouze pasivně následuje do zdánlivého bezpečí, „kde ji však jiný přepáše a povede, kam ona nechce“. Institucionalizovaná, hierarchizovaná církev v roli prostředníka mezi jednotlivcem a božským zakládá trpnou „stádnost“, AGELÉ (oproti AGÓN, zápas), shromáždění AGENÉIS, „neurozených“ (oproti AGIOI, „posvěcených“), a je v podstatě kontrafaktem, nepatřičným spojením profánního a sakrálního, světa a LOGOS – řečeno s Nietzschem, Antikristem (Nietzsche, 1888).

Petr a „milovaný učedník“ představují dva mezní póly vztahu k božskému – postoj pasivní, podléhající autoritě, a aktivní, riskující, hledající, osobně založený postoj, jehož východiskem je svoboda lidské bytosti jako prostor pro božské zjevování. Božské „nechce být zváno Diem“, jako by říkal zmrtvýchvstalý Petrovi. Ale že božské „chce být zváno Diem“, o tom bytostně ví jeho milovaný učeník. Chce li jej božské MENEIN, „ponechat v blízkosti“, co Petrovi po tom (J 21;22)?

Chápat jánské křesťanství jako pouhé odmítnutí autority by však bylo vážným nedorozuměním. Samozřejmou autoritou, kterou tato spiritualita navazující na egyptskou, židovskou i antickou zbožnost, vždy vnímala jako živoucí a přítomnou, byla moc ARCHÉ, „kralujícího prazákladu naléhající přítomnosti (J 1;1)“, jež – a tím se dostáváme znovu také k našim zkoumáním – se odevždy zjevovala v mýtech i ve světě. Říká-li Kristus o milovaném učedníku, že ho chce MENEIN, ponechat „v blízkosti“, má na mysli právě blízkost ARCHÉ, „prazákladu“, v němž LOGOS „byl a trvá“. Během observace pohybu nebeských těles, pozorování vývoje self a studia vybraných nábožensko-filozofických textů, jsme vlastně znovuobjevovali zapomenuté ARCHAI, „prazáklady“ světa a Vesmíru (srv. Kerényi, 1941, s. 13).

Marie Magdaléna, jíž se jako první zjevil Kristus po svém zmrtvýchvstání (J 20;11–18), je podle tradice totožná s  cizoložnou ženou z J 8;3–12, které bylo řečeno: „Jdiž a nehřeš více.“ Důležitější než tato slova však byly okolnosti, za kterých je Kristus pronesl. Podobně jako byly ve starověku rituálně zakreslovány základy měst, aby byly zjeveny ARCHAI jako prazáklady světa v každém novém začátku (srv. Kerényi, 1941, ss. 16 a 24), kreslí Ježíš „prstem do země“ ARCHÉ nového věku: prazáklad člověka, jednotlivce. Tak je ještě více zdůrazněna známá skutečnost, že AGAPÉ nacházel Kristus spíše mezi „celníky a hříšníky“ než mezi farizeji a kněžími.

Nyní se již zřetelně ukazuje, že „bytostná samota“ není samotou opuštěného, je dokonce opakem opuštěnosti. V samotě provází „nadčlověka-milovaného učedníka“ OPSARION, „Věčně jsoucí řeč“, která se ve světě zjevuje v různé míře přítomnosti podle času věčného trvání, návratu téhož, časové posloupnosti a prázdnoty času, prožíváme-li pravztah, vztah, otevřenost a úctu. Prazáklady, na nichž je vystavěno vše, čím je a co může obsáhnout lidské vědomí, pak jsou čtyři: ohrožení a bezpečí, oslovení a odpověď, péče a poznávání, úzkost a cesta (srv. POLITÉS TÚ KOSMÚ, Fink, 1960, s. 167).

5.2 Rozhovor s Věčným slovem: PISTIS

Prozatím jsme se zabývali zkoumáním toho, co se skrývá za pojmy „božské“ a „bůh“, a také tím, jaký vztah může (nad)člověk k božskému zaujímat. Hérakleitův výrok božské „chce i nechce být zváno Diem“  však vyvolává ještě jinou otázku. Může-li být božské nějak „zváno“, pak se ptáme: jak? Způsobem oslovení božského je modlitba, totiž v rozhovor s božským. Co to však je „rozhovor s božským“?

Mohli bychom říci, že modlitba je onou zaslíbenou zemí, kterou Hospodin připravil pro svůj vyvolený národ. Je ORFEOVÝM apollínským hymnem i jeho kněžstvím. Je prostorem před Platónovou jeskyní, či královstvím vzkříšeného USIRA. Stává se jazykem dospělého člověka. Je oním prostorem svobody, v němž dochází ke zjevování.

Taková modlitba je nesena skutečnou PISTIS, „vírou“ (J 1;12) – rozpomínkou na OPSARION, v němž se odhaluje božské, tím, že je modlící zpřítomňuje, znovuobjevuje, znovuprožívá, vztahuje se k němu. Může „Věčně jsoucí řeč“ oslovit, nemůže ji však o nic žádat, protože božské „nechce být zváno Diem“: nelze prosit „aby“, protože ve skutečné modlitbě je již obsaženo vše, oč vůbec lze žádat. Nemůžeme vyprošovat uzdravení, protože modlitba již v bytostném smyslu uzdravuje. Nelze prosit za odpuštění, protože odpuštěno je nám právě v té chvíli, kdy jsme v odpuštění uvěřili, tedy „uzřeli“ je. Není možné orodovat za mrtvé, protože mrtví jsou „v Hádu“ obdarováváni již tím, že se na ně rozpomínáme.

Ale je tu i druhá část paradoxu: božské „chce být zváno Diem“. Připomeňme si dítě, jež objevilo čarovnou moc jazyka. V jazyce se mu zjevoval svět. Znovu a znovu, v dalších nových spojeních objevovalo krajinu všech krajin. Právě tak je tomu i s modlitbou. Modlitba, to je dospělý jazyk, který touží být stále obnovován, znovuutvářen v otevřenosti světu. Mohli bychom říci, „Věčně jsoucí řeč“ žízní po obnově, po novém a novém tvoření slovních spojení, jimiž je možné božské oslovit. V modlitbě se tak stáváme tou milostí, jež sama zjevuje „smysl země“.

Takovou modlitbou může být následující, ale v příštím okamžiku již zcela jiný překlad Ježíšovy modlitby, kterou odkázal učedníkům, a jež, parafrázujeme-li Hérakleita, již nechce být nazývána „Otčenáš“. Pojmenujme ji jako „Modlitba dospělého člověka“, ale už nyní hledejme jiný název a znovu nacházejme další varianty překladů:

„Věčně jsoucí řeči, tvořící v Prazákladě nevýslovném,

jež se otcovsky zjevuješ ve všem pozemském,

tvé naléhající bytí zazáří v člověku každém –

– v obrozeném myšlení a cítění,

v nezištném uzdraveném chtění,

ve vědomí i nevědomí.

Tvé tvoření proměňuje celou Zemi,

proudí všemi lidskými vinami a utrpeními,

tak jako úcta a pochopení proudí mezi námi.

Tvá naléhající zář nás neoslepí,

tvůj živoucí proud nás nepohltí –

– v  bytí a tvoření odvěkém

člověk stává se Člověkem.“

Věčně jsoucí řeč“ touží po zrození v lidském vědomí: hledá své pomocníky, kteří by v rozpomínce objevili její božskou tvůrčí moc, a jako dospělí lidé modlitbou mocně utvářeli její bytí, krajinu všech krajin, vesmírně souvztažný svět.

V modlitbě se člověk stává Člověkem, „synem Božím“ (J 1;12). Usir je vzkříšen a Mojžíš tiskne bratra Árona v náruči. Orfeus umírá, ale jeho zpívající hlava věští. Self je „uváděno do pohybu“, stává se dospělou bytostí a oživuje celý svět. Tak se podobá Zemi, jež odráží světlo Slunce, a vytváří na neviditelném okraji Měsíce popelavý svit.

LITERATURA:

Assmann J. (1995): Egypt ve světle teorie kultury, Praha, OIKOYMENH, 1998

Blanckovi G. a R. (1974): Ego-psychologie: teorie a praxe, Praha, Psychoanalytické

nakladatelství, 1992

Blažek, Olmrová (1979): Jaké děti nejsou, Praha, Mona, 1979

Buber M.(1923): Já a Ty, Olomouc, VOTOBIA, 1995

Buber M. (1948): Cesta člověka podle chasidského učení, Olomouc, VOTOBIA, 1994

Buber M. (1952): Otázky dobra a zla, Olomouc, VOTOBIA, 1994

Culdautová F. (1996): Nástin gnostické teologie, Praha, OIKOYMENH, 1999

Dus J.A., Pokorný P.: Neznámá evangelia, novozákonní apokryfy I, Praha, Vyšehrad,

2001

Eliade M. (1976): Dějiny náboženského myšlení I, Praha, OIKOYMENH, 1995

Eirénaios (Ireneus), in Tenney M.C.: O Novém Zákoně, Praha, nakladatel neuveden

Fink E. (1958): Bytí, pravda, svět, Praha, OIKOYMENH, 1996

Fink E. (1960): Hra jako symbol světa, Praha, Český spisovatel, 1993

Frye N. (1983): Velký kód (Bible a literatura), Brno, Host-vydavatelství, 2000

Graves R. (1955): Řecké mýty I, Praha, Odeon, 1982

Grygar J.: Vesmír, jaký je, Praha, Mladá fronta, 1997

Hajduk A., Štohl J., kol.: Encyklopédia astronómie, Bratislava, Obzor, 1987

Hartmann H. (1939): Ego psychology and the problem of adaptation, New York, International Univ. Press.

Heidegger M. (1954): Básnicky bydlí člověk, Praha, OIKOYMENH, 1996

Heller J. (1978): Starověká náboženství, Praha, Kalich, 1978

Heller J. (2000): Biblický slovník sedmi jazyků, Praha, Vyšehrad, 2000

Hermann J.: Hvězdy, Praha, Ikar, 1997

Chassequet-Smirgel J.(1988): Female sexuality, Ann Arbor, Univ. of Michigan Press.

Jaffé A. (1961): Vzpomínky, sny, myšlenky C.G. Junga, Brno, Atlantis, 1998

Johnson P. (1976): Dějiny křesťanství, Brno, CDK, 1999

Johnson P.(1987): Dějiny židovského národa, Řevnice, Rozmluvy, 1996

Kerényi K., Jung C.G. (1941): Věda o mytologii, Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka, 1995

Kernberg O. (1980): Internal world and external reality, New York, Jason Aronson

Kernberg O. (1984): Severe personality disorders, New Haven, CT, Yale Univ. Press.

Kernberg O. (1995): Normální a patologická láska, Praha, Portál, 1999

Kohut H. (1977): Obnova self, Praha, Psychoanalytické nakladatelství, 1991

Kohut H., Wolf E. (1978): The disorders of the self and their treatment: An outline, in: International Journal of Psychoanalysis, 59, ss. 413-425

Kratochvíl Z., Kosík Š. (1993): Hérakletios – řeč o povaze bytí, Praha, Herrmann a synové, 1993

Lacan J.: Ecrits: A selection, New York, Norton, 1977

Lacan J.: The seminar of Jacques Lacan 1953-1954, Book I, Freud´s papers on technique, New York, Norton, 1988

Linschoten J.: Silnice a nekonečná dálka, Praha, Beran (samizdat), 1979

Loewald, H.: Papers on psychoanalysis, New Haven, CT, Yale Univ. Press, 1980

Mahler M. (1968): On human symbiosis and the vicissitudes of individuation, sv. 1: Infantile

Psychosis, New York, International Univ. Press.

Mahler M., Pine F., Bergman A. (1975): The psychological birth of the human infant, New York, Basic Books.

Mitchell S.A., Blacková M.J. (1999): Freud a po Freudovi, Praha, TRITON, 1999

Nietzsche F. (1982): Tak pravil Zarathustra, Olomouc, VOTOBIA, 1995

Nietzsche F.(1888): Antikrist, Olomouc, VOTOBIA, 2001

Novotný A.: Biblický slovník, Praha, Kalich, 1956

Otto W.F. (1962): Mýtus a slovo, in Mýtus, epos a logos, Praha, OIKOYMENH, 1991

Otto W.F. (1954): The Homeric Gods: the Spiritual Significance of Greek Religion, London, 1955

Patočka J.(1975/1): Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha, Academia, 1990

Patočka J. (1981/4): Vznik filosofie, in: Nejstarší řecká filosofie, Praha, Vyšehrad, 1996

Patočka J. (1987/4): Negativní platonismus, Praha, Československý spisovatel, 1990

Patočka, Patočka J. (1989/14): Úvod do fenomenologické filosofie, Praha, OIKOYMENH,

1993

Patočka J.: Věčnost a dějinnost, in: Péče o duši I, Praha, OIKOYMENH, 1996

Patočka J.: Theologie a filosofie, in: Péče o duši I, Praha, OIKOYMENH, 1996

Patočka J. (1952/1): Čas, mýtus, víra, in: Péče o duši I, Praha, OIKOYMENH, 1996

Platón: Gorgias, Praha, Jan Leichter, 1932

Platón: Ústava, Praha, Nakladatelství Svoboda, 1993

Rezek P. (1971): K problému psychologické přítomnosti, in: Přednášky z fenomenologické psychologie, Praha, samizdat, 1985

Rezek P. (1975): Porozumění snovým fenoménům, in: tamtéž

Rezek P. (1976): Vzpomínka a životní historie, in: tamtéž

Rezek P. (1979/1): Přednášky o životní cestě, in: tamtéž

Rezek P. (1979/2): Poznámky k Finkově knize o systematických otázkách pedagogiky, Praha, Beran (samizdat), 1979

Robinson D. (1999): Nietzsche a postmodernismus, Praha, Triton, 2000

Di Sante C. (1985): Židovská modlitba, Praha, OIKOYMENH, 1995

Schadewaldt W. (1978): Die Anfänge der Philosophie bei den Greichen, (zkr.: Ontologická adekvátnost řečtiny), in: Mýtus, epos a logos, Praha, OIKOYMENH, 1991

Schafer R. (1992): Retelling a life, New York, BasicBooks.

Spitz R.A.: The first year of life, New York, International Univ. Press.

Stern D. (1985): The interpersonal world of the infant, New York, BasicBooks.

Svoboda K. (1944): Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha, 1990

Theilhard de Chardin P. (1947): Fenomén člověka (čs. př: Vesmír a lidstvo), Praha, Vyšehrad, 1990

Verny T, Kelly J.: The Secret Life of the Unborn Child, Toronto, 1981

Watts A.W. (1954): Mýtus a rituál v křesťanství, Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka, 1995

Winnicott D.W. (1958): Through pediatrics to psychoanalysis, London, Hogarth.

Zamarovský V. (1965): Bohové a hrdinové antických bájí, Praha, Mladá frotnta, 1982

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *